Uma Exposição Crítica de

A Filosofia de Leibniz

Com um Apêndice de Fragmentos Relevantes

By

Bertrand Russell, M.A.

Fellow of Trinity College, Cambridge

Published by 🔭 CosmicPhilosophy.org

Uma Exposição Crítica de

A Filosofia de Leibniz

Com um Apêndice de Fragmentos Relevantes

By

Bertrand Russell, M.A.

Fellow of Trinity College, Cambridge

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Filosofia Cósmica

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Introdução

Uma Exposição Crítica da Filosofia de Leibniz por Bertrand Russell

O projeto CosmicPhilosophy.org começou com a publicação de um e-book 🔭 Introdução à Filosofia Cósmica combinado com uma investigação filosófica de exemplo Os Neutrinos Não Existem e uma tradução de IA de alta qualidade em 42 idiomas do livro A Monadologia (teoria da mónade infinita ∞) do filósofo alemão Gottfried Leibniz, para revelar uma ligação entre o seu conceito filosófico e o conceito de neutrino na física.

(2025) Monadologia de Gottfried Leibniz | ∞ Teoria da Mónade Infinita Fonte: Publicado em 42 idiomas | Disponível em ePub e PDF.

Por volta de 2020, o fundador da CosmicPhilosophy.org usou um dos primeiros serviços de inteligência artificial para pesquisar o pensamento fundamental por trás da Monadologia de Leibniz. O artigo da Wikipédia sobre a Monadologia refere especificamente um conceito de Mónade Suprema (para o qual cita plato.stanford.edu), e após inspeção via IA, descobriu-se que este conceito parecia inválido.

Leibniz nunca mencionou um conceito de Mónade Suprema no seu texto da Monadologia, apenas uma Mónade Dominante.

Surgiu uma questão: qual seria a origem da ideia do status quo na filosofia ocidental de que a Monadologia de Leibniz envolvia o conceito de Mónade Suprema como separado da Mónade Dominante?

A pesquisa revelou que o filósofo britânico Bertrand Russell parece ter sido responsável pela introdução do conceito de Mónade Suprema no seu primeiro livro de filosofia: Uma Exposição Crítica da Filosofia de Leibniz, como parte de uma tentativa de revelar a natureza contraditória do argumento de Leibniz para Deus.

Escondendo as Suas Verdadeiras Mensagens

Ao ler a Monadologia de Leibniz, a impressão inicial do autor foi que Leibniz poderia ter aproximado o que realmente é o caso com teoria pura há muitos séculos, e que a mera profundidade do seu argumento para Deus contrastava com alguns dos seus argumentos e poderia até ser percebida como contraditória.

O autor questionou-se o que mais Leibniz poderia ter conseguido comunicar, no caso de ter usado energia intelectual significativa para esconder as suas verdadeiras mensagens num manto teológico. Isto era apenas uma ideia, não uma conclusão na altura.

Uma investigação revelou que muitas pessoas tinham uma impressão semelhante sobre as teorias de Leibniz. Por exemplo, Albert Einstein (1900) via Leibniz (1700) como um pioneiro no campo da relatividade.

Albert Einstein: As ideias filosóficas de Leibniz tiveram uma influência profunda no desenvolvimento da física moderna.

Séculos antes, Leibniz tinha desenvolvido um conceito semelhante de relatividade do movimento. As ideias filosóficas de Leibniz estabeleceram bases importantes para a teoria da relatividade de Einstein.

Leibniz inventou o Cálculo simultaneamente com Isaac Newton e estava na vanguarda de outras descobertas, não fosse o facto de algumas terem sido mantidas ocultas.

Russell escreve no prefácio da segunda edição do seu livro:

Noutro manuscrito, ele enviou diagramas de Euler para todos os modos do silogismo; noutro ainda, apresentou a fórmula de De Morgan: A ou B = não (não A e não B). Estes são meros exemplos de resultados ou métodos, conhecidos pelos nomes de descobridores posteriores, que deviam ter sido atribuídos a Leibniz.

Uma pesquisa revelou dezenas de estudiosos de Leibniz que afirmam que ele ocultava as suas verdadeiras mensagens num manto teológico.

A filósofa Christia Mercer notou que os escritos de Leibniz contêm frequentemente camadas ocultas de significado que vão além do conteúdo teológico ou metafísico superficial. Mercer cita o conceito de harmonia pré-estabelecida de Leibniz como exemplo, argumentando que pode ter sido uma forma de ele introduzir clandestinamente ideias filosóficas mais radicais sobre a natureza da realidade.

O filósofo Gottfried Gisela observou: Leibniz teve de ter cuidado nos seus escritos para não ofender as sensibilidades religiosas do seu tempo.

O filósofo Donald Rutherford argumentou que Leibniz frequentemente revestia as suas visões filosóficas em linguagem teológica para as tornar mais palatáveis aos seus contemporâneos.

Dezenas de filósofos com opiniões semelhantes...

O livro de Bertrand Russell Uma Exposição Crítica da Filosofia de Leibniz faz uma alegação semelhante, e o propósito desta publicação é examinar até que ponto Russell foi responsável pela introdução do conceito de Mónade Suprema.

Dominância como Força Fundamental

Após inspeção via IA, descobriu-se que, omitindo o conceito de Deus da teoria de Leibniz — o que logicamente decorreria duma perspetiva filosófica pura, dado o argumento de Leibniz de que Deus é fundamentalmente incompreensível —, o que restaria como fundamento último da realidade para consideração filosófica seria a Dominância per se.

A lógica é a seguinte:

① Leibniz acreditava que qualquer mudança numa mónade deve originar-se de dentro, e nenhuma mónade pode atuar sobre outra.

② Leibniz também acreditava que uma Mónade Dominante serve como meio de unificar outras mónades numa substância composta.

③ A dominância da Mónade Dominante sincroniza todas as mónades entre si numa harmonia pré-estabelecida e serve como a fonte primária e mais fundamental de unidade das mónades, que por sua vez fornece a origem fundamental de forma e alma no universo.

④ Como toda a mudança deve vir de dentro, a Mónade Dominante não pode ser percebida como um ator independente. Isto implica que a dominância em si é o único aspeto disponível para consideração filosófica, correspondendo à ideia de uma força fundamental.

Dominância per se seria uma força semelhante ao conceito de Vontade metafísica do filósofo alemão Arthur Schopenhauer, conhecido pelo seu livro O Mundo como Vontade — um conceito que, segundo estudiosos de Schopenhauer como Bryan Magee e Frederick Copleston, devia ter sido designado energia💬, uma força fundamental.

💬 Bryan Magee: Penso que teria sido melhor se Schopenhauer tivesse usado a palavra 'energia', pois decidiu dar o nome 'Vontade' a esta realidade metafísica, o que, creio, enganou as pessoas desde então. Coplestone: Schopenhauer usa a palavra 'Vontade', talvez infelizmente. Poder-se-ia usar 'energia'. ~ A Vontade de Schopenhauer devia ter sido designada Energia?

Russell escreve em capítulo § 36.:

Leibniz acreditava ter provado que a Dinâmica exigia, como noção última, a conceção de força, que identificou com a atividade essencial à substância.

Leibniz, considerando a força uma entidade última e assumindo como axioma que a sua quantidade deve ser constante, introduziu uma medida diferente para ela, tornando-a proporcional ao que hoje se chama energia.

Em capítulo § 18. Russell escreve:

Leibniz afirma novamente: Por 'força' ou 'poder' (puissance), não quero dizer capacidade (pouvoir) ou mera faculdade... Por isso considero a força como constitutiva da substância, pois é o princípio da ação, característica da substância.

Também se descobriu que o filósofo alemão Friedrich Nietzsche pode ter encontrado a base metafísica para o seu conceito de Vontade de Poder na Dominância de Leibniz como força fundamental.

Há uma tensão significativa na filosofia de Nietzsche. Por um lado, Nietzsche é conhecido pela rejeição da especulação metafísica; por outro, por afirmações confiantes sobre a Vontade de Poder como força fundamental da existência.

Nietzsche deve ter buscado uma base metafísica para as suas afirmações, e os paralelos entre os conceitos de Dominância como Força Fundamental de Leibniz e Vontade de Poder de Nietzsche são impressionantes.

Sobre Este Livro

Este livro é a primeira obra de filosofia de Bertrand Russell, publicada originalmente em 1900 com uma segunda edição em 1937.

Russell, fundador da filosofia analítica e crítico famoso das religiões, escolheu iniciar a sua carreira filosófica com uma publicação sobre a filosofia de Leibniz.

Russell tentou revelar que o argumento de Leibniz sobre Deus é contraditório com a sua filosofia central.

Russell continuaria a questionar as religiões mais profundamente. Em 1927 escreveu o ensaio Porque Não Sou Cristão?, que expandiu para um livro dedicado em 1957, desafiando o conceito de Deus ou de causa não causada. Em 1952 escreveu o livro Existe um Deus?, abordando também a questão.

Friedrich Nietzsche, famoso pela afirmação Deus está morto, parece ter encontrado a base metafísica da sua filosofia nas teorias de Leibniz.

Russell escreve a seguinte admiração por Leibniz no prefácio da segunda edição do seu livro, 37 anos depois:

A lógica de Leibniz era mais simples do que aquela que lhe atribuí. ... As minhas opiniões sobre a filosofia de Leibniz mantêm-se as que defendia em 1900. A sua importância como filósofo tornou-se mais evidente do que naquela época, devido ao crescimento da lógica matemática e à descoberta simultânea dos seus manuscritos sobre esse e temas afins. A sua filosofia do mundo empírico é hoje apenas uma curiosidade histórica, mas no domínio da lógica e dos princípios matemáticos, muitos dos seus sonhos realizaram-se.

Uma discussão no fórum I Love Philosophy revelou, no entanto, que proeminentes filósofos teológicos e cristãos em 2025 têm Leibniz em alta estima e consideram o seu argumento sobre Deus autêntico.

Filósofo cristão: Creio que o meu argumento moral para a existência de Deus é semelhante ao argumento cosmológico de Leibniz.

(2025) A Filosofia de Einstein Fonte: Fórum I Love Philosophy

Esta publicação do livro permite uma investigação mais profunda da filosofia de Leibniz. Embora o caso de Russell pareça sólido com uma fundamentação profunda, descobriu-se facilmente uma falha.

Em capítulo § 64. Russell escreve:

Por ora, basta colocar um dilema perante Leibniz. Se a pluralidade reside apenas no percipiente, não pode haver muitos percipientes, e assim toda a doutrina das mónades desmorona-se.

À primeira vista, esta afirmação é inválida, uma vez que as perceções infinitas (que as mónades representam) não são um agregado, o que implica que não há um requisito fundamental de unidade entre múltiplos percipientes.

A IA sugeriu que Leibniz teria respondido com o seguinte:

A alegação de Russell de que a doutrina das mónades desmorona se a pluralidade reside apenas no percipiente mal-entende como Leibniz liga a pluralidade à perceção, pelo que o tipo de resposta que esboça está muito próximo do que a posição de Leibniz apoia. Leibniz defende, de facto, que cada mónade tem infinitas perceções e que a diversidade numérica entre mónades se baseia não em diferentes objetos percebidos, mas em diferentes graus, clareza e ordenação da perceção, e isso permite-lhe rejeitar a ideia de que uma pluralidade de percipientes deve formar um agregado no sentido problemático em que Russell se baseia.

Esta publicação permite um exame crítico das teorias de Leibniz e de Russell.

A publicação de A Critical Exposition of The Philosophy of Leibniz baseia-se numa cópia digitalizada de uma primeira edição de 1900 publicada por 🏛️ Archive.org, disponibilizada pela Biblioteca da Universidade de Cornell (um presente do professor Max Black), e numa cópia digitalizada da segunda edição de 1937 (37 anos depois) publicada pela Bertrand Russell Society Library.

O texto foi extraído utilizando as mais recentes tecnologias de IA OCR (DeepSeek OCR, Paddle e Olm combinados). A IA comparou os textos da primeira e segunda edição e não foram descobertas alterações no texto, exceto o prefácio adicionado na segunda edição. O livro foi traduzido para 42 idiomas utilizando as mais recentes tecnologias de IA de 2025/2026.

Russell fez um grande esforço para adicionar referências e mais de metade do livro consiste em referências com um sistema de índice abrangente. As referências foram convertidas em links de citação de IA e um simples clique permitirá aceder a essas referências indexadas para exame via IA.

Uma Exposição Crítica de

A Filosofia de Leibniz

Com um Apêndice de Fragmentos Relevantes

Bertrand Russell, M.A.
Membro do Trinity College, Cambridge
Cambridge: Na Imprensa da Universidade.
1900

Prefácio à Segunda Edição

Pouco após a publicação da primeira edição deste livro, a sua tese principal — nomeadamente, que a filosofia de Leibniz derivava quase inteiramente da sua lógica — recebeu confirmação esmagadora pelo trabalho de Louis Couturat. A sua La Logique de Leibniz (1901), apoiada pela sua coleção de manuscritos negligenciados por editores anteriores, intitulada Opuscules et Fragments inédits de Leibniz (1903), mostrou que o Discours de Métaphysique e as cartas a Arnauld, das quais eu dependera quase exclusivamente para a minha interpretação, eram meras amostras de inúmeros escritos que expressavam o mesmo ponto de vista, e que permaneceram enterrados entre a massa de documentos em Hanôver por mais de dois séculos. Nenhum leitor imparcial dos Opuscules pode duvidar que a metafísica de Leibniz foi por ele derivada da lógica sujeito-predicado. Isto é evidente, por exemplo, no artigo Primae Veritates (Opuscules, pp. 518–523), onde todas as principais doutrinas da Monadologia são deduzidas, com rigor lógico conciso, da premissa:

Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu antecedenti, et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum . . . . Hoc autem est in omni veritate affirmativa universalis aut singularis, necessaria aut contingente (Ib. p. 518).*

* Portanto, o predicado ou consequente reside sempre no sujeito ou antecedente, e nisto consiste a natureza da verdade em geral... Mas isto aplica-se a toda a verdade afirmativa, universal ou singular, necessária ou contingente.

Sempre que a minha interpretação de Leibniz diferia da dos comentadores anteriores, o trabalho de Couturat forneceu confirmação conclusiva e mostrou que os poucos textos publicados anteriormente, nos quais eu confiara, tinham toda a importância que lhes atribuíra. Mas Couturat levou a heterodoxia mais longe do que eu, e onde a sua interpretação diferia da minha, ele conseguiu citar passagens que pareciam conclusivas. O Princípio da Razão Suficiente, sustenta ele, afirma simplesmente que toda a proposição verdadeira é analítica, e é o inverso exato da Lei da Contradição, que afirma que toda a proposição analítica é verdadeira. A Identidade dos Indiscerníveis também é expressamente deduzida por Leibniz do carácter analítico de todas as proposições verdadeiras; pois depois de afirmar isto, ele prossegue: Sequitur etiam hinc non dari posse duas res singulares solo numero differentes: utique enim oportet rationem reddi posse cur sint diversae, quae ex aliqua in ipsis differentia petenda est* (Ib. p. 519).

* Segue-se ainda disto que não podem existir duas coisas singulares que difiram apenas numericamente; pois deve ser possível dar uma razão pela qual são diversas, razão essa que deve ser procurada em alguma diferença entre elas.

A lógica de Leibniz era, portanto, pelo menos nos seus momentos mais lúcidos, mais simples do que aquela que eu lhe atribuíra. Em particular, a Lei da Razão Suficiente é interpretada na §14. da presente obra de uma forma bastante diferente da de Couturat, incompatível com os textos em que ele se baseia e menos consistente com a lógica de Leibniz. Ao mesmo tempo, há textos abundantes que apoiam a visão que eu defendi. Este é um exemplo da dualidade geral de Leibniz: ele tinha uma boa filosofia que (após as críticas de Arnauld) guardou para si, e uma má filosofia que publicou com vista à fama e ao dinheiro. Nisto, mostrou a sua habitual perspicácia: a sua má filosofia foi admirada pelas suas más qualidades, e a sua boa filosofia, conhecida apenas pelos editores dos seus manuscritos, foi por eles considerada sem valor e deixada inédita. Por exemplo, ele compôs, em 1686, uma obra sobre lógica matemática, e escreveu na margem hic egregie progressus sum; mas nenhum editor antes de Couturat aceitou a sua avaliação do próprio trabalho. Noutro manuscrito, ele apresentou os diagramas de Euler para todos os modos do silogismo; noutro ainda, deu a fórmula de De Morgan: A ou B = não (não A e não B). Estes são meros exemplos de resultados ou métodos, conhecidos pelos nomes de descobridores posteriores, que deveriam ter sido conhecidos como de Leibniz, não fosse o mau gosto dos seus editores e a sua própria preferência por popularidade barata. Penso ser provável que, à medida que envelhecia, ele se esqueceu da boa filosofia que guardara para si, e recordou apenas a versão vulgarizada com que conquistou a admiração de Príncipes e (ainda mais) de Princesas. Se a obra de Couturat tivesse sido publicada durante a sua vida, ele tê-la-ia odiado, tenho a certeza, não por ser imprecisa, mas por ser indiscretamente precisa.

Enterrado entre os seus fragmentos sobre lógica, há uma curiosa definição de existência. Definiri potest Existens, quod cum pluribus compatibile est quam quodlibet aliud incompatibile cum ipso* (Opuscules, p. 360). Novamente, após dizer O existente é o que tem ser ou possibilidade, e algo mais, ele prossegue: Ajo igitur Existens esse Ens quod cum plurimis compatibile est, seu Ens maxime possibile, itaque omnia coexistentia aequae possibilia sunt** (Ib. p. 376). Consequências estranhas seguem-se se Leibniz pretendia que isto fosse, no sentido estrito, uma definição de existência. Pois, se assim foi, não houve ato de Criação: as relações das essências estão entre verdades eternas, e é um problema de lógica pura construir o mundo que contém o maior número de essências coexistindo. Este mundo, seguir-se-ia, existe por definição, sem necessidade de qualquer Decreto Divino; além disso, é parte de Deus, já que as essências existem na mente de Deus. Aqui, como noutros lugares, Leibniz caiu no Espinosismo sempre que se permitiu ser lógico; nas suas obras publicadas, por conseguinte, ele teve o cuidado de ser ilógico.

* O existente pode ser definido como aquilo que é compatível com mais coisas do que qualquer coisa incompatível consigo mesmo.

** Portanto, digo que o existente é o ser que é compatível com a maior quantidade de coisas, ou o ser mais possível, de modo que todas as coisas coexistentes são igualmente possíveis.

A matemática, e especialmente o cálculo infinitesimal, influenciou profundamente a filosofia de Leibniz. As verdades que chamamos contingentes são, segundo ele, aquelas em que o sujeito é infinitamente complexo, e apenas uma análise infinitamente prolongada pode mostrar que o predicado está contido no sujeito. Cada substância é infinitamente complexa, pois tem relações com todas as outras, e não há denominações puramente extrínsecas, de modo que cada relação envolve um predicado de cada um dos termos relacionados. Segue-se que cada substância singular envolve todo o universo na sua noção perfeita (Opuscules, p. 521). Para nós, consequentemente, as proposições sobre substâncias particulares só são empiricamente descobríveis; mas para Deus, que pode compreender o infinito, elas são tão analíticas como a proposição triângulos equiláteros são triângulos. Podemos, contudo, aproximar-nos indefinidamente do conhecimento perfeito das substâncias individuais. Assim, falando da negação de Cristo por São Pedro, Leibniz diz: O assunto pode ser demonstrado a partir da noção de Pedro, mas a noção de Pedro é completa, e por isso envolve infinitésimos, de modo que o assunto nunca pode ser trazido a demonstração perfeita, podendo contudo ser abordado cada vez mais de perto, de modo que a diferença será menor que qualquer diferença dada. Couturat comenta sua locução bastante matemática, emprestada do método infinitesimal (La Logique de Leibniz, p. 213n). Leibniz aprecia a analogia dos números irracionais. Uma questão muito semelhante surgiu na mais moderna filosofia da matemática, a dos finitistas. Por exemplo, terá π em algum ponto três 7's consecutivos na sua expressão decimal? Até onde as pessoas chegaram no cálculo, não teve. Poderá provar-se posteriormente que existem três 7's consecutivos num ponto posterior, mas não se pode provar que não existam, pois isso exigiria a conclusão de um cálculo infinito. O Deus de Leibniz poderia completar a soma e, portanto, saberia a resposta, mas nós nunca poderemos sabê-la se for negativa. As proposições sobre o que existe, na filosofia de Leibniz, poderiam ser conhecidas a priori se pudéssemos completar uma análise infinita, mas, como não podemos, nós só as podemos conhecer empiricamente, embora Deus as possa deduzir da lógica.

Na época em que escrevi A Filosofia de Leibniz, sabia pouco de lógica matemática, ou da teoria dos números infinitos de Georg Cantor. Não diria agora, como se diz nas páginas seguintes, que as proposições da matemática pura são sintéticas. A distinção importante é entre proposições dedutíveis da lógica e proposições não dedutíveis; as primeiras podem vantajosamente ser definidas como analíticas, as últimas como sintéticas. Leibniz sustentava que, para Deus, todas as proposições são analíticas; os lógicos modernos, na sua maioria, consideram a matemática pura como analítica, mas consideram todo o conhecimento de questões factuais como sintético.

Além disso, não diria agora: É evidente que nem toda a mónade pode ter um corpo orgânico, se este consistir noutras mónades subordinadas (p. 150). Isto assume que o número de mónades deve ser finito, enquanto Leibniz supunha o número infinito. Em cada partícula do universo, diz ele, está contido um mundo de criaturas infinitas (Opuscules, p. 522). Assim, é possível que toda a mónade tenha um corpo composto por mónades subordinadas, tal como cada fração é maior que um número infinito de outras frações.

É fácil construir um esquema aritmético que represente a visão do mundo de Leibniz. Suponhamos que a cada mónade é atribuída uma fração própria racional m, e que o estado de cada mónade no tempo t é representado por mf(t), onde f(t) é o mesmo para todas as mónades. Há então, em qualquer momento dado, uma correspondência entre quaisquer duas mónades e também entre qualquer mónade e o universo: podemos assim dizer que cada mónade espelha o mundo e também espelha todas as outras mónades. Podemos supor que o corpo da mónade cujo número é m seja constituído por aquelas mónades cujos números são potências de m. O número m pode ser tomado como medida da inteligência da mónade; como m é uma fração própria, as suas potências são menores que m, e portanto o corpo de uma mónade consiste em mónades inferiores. Tal esquema é claro meramente ilustrativo, mas serve para admitir que o universo de Leibniz é logicamente possível. As suas razões para supor que é real, contudo, dado que dependem da lógica sujeito-predicado, não são aceitáveis por um lógico moderno. Além disso, como se argumenta nas páginas seguintes, a lógica sujeito-predicado, tomada estritamente, como Leibniz a tomou, é incompatível com a pluralidade de substâncias.

Exceto no que diz respeito aos pontos mencionados acima, as minhas opiniões sobre a filosofia de Leibniz são ainda as que eu tinha em 1900. A sua importância como filósofo tornou-se mais evidente do que era naquela data, devido ao crescimento da lógica matemática e à descoberta simultânea dos seus manuscritos sobre esse e assuntos afins. A sua filosofia do mundo empírico é agora apenas uma curiosidade histórica, mas no domínio da lógica e dos princípios da matemática muitos dos seus sonhos foram realizados, e mostraram finalmente ser mais do que as imaginações fantásticas que pareceram a todos os seus sucessores até ao presente.

Setembro de 1937

Prefácio à Primeira Edição

A história da filosofia é um estudo que se propõe dois objetos algo diferentes, dos quais o primeiro é principalmente histórico, enquanto o segundo é principalmente filosófico. Por esta causa, tende a resultar que, onde procuramos história da filosofia, encontramos antes história e filosofia. Questões sobre a influência da época ou de outros filósofos, sobre o crescimento do sistema de um filósofo e as causas que sugeriram as suas ideias principais — tudo isto é verdadeiramente histórico: exigem, para a sua resposta, um conhecimento considerável da educação prevalecente, do público a quem era necessário apelar, e dos acontecimentos científicos e políticos do período em questão. Mas pode duvidar-se até que ponto os tópicos tratados em obras onde estes elementos predominam podem ser propriamente chamados filosóficos. Há uma tendência — que o chamado espírito histórico muito aumentou — para prestar tanta atenção às relações das filosofias que as próprias filosofias são negligenciadas. Filosofias sucessivas podem ser comparadas, como comparamos formas sucessivas de um padrão ou desenho, com pouca ou nenhuma consideração pelo seu significado: uma influência pode ser estabelecida por evidência documental, ou por identidade de frase, sem qualquer compreensão dos sistemas cujas relações causais estão em discussão. Mas permanece sempre uma atitude puramente filosófica para com os filósofos anteriores — uma atitude em que, sem consideração por datas ou influências, procuramos simplesmente descobrir quais são os grandes tipos de filosofias possíveis, e guiamo-nos na busca investigando os sistemas defendidos pelos grandes filósofos do passado. Ainda há, nesta investigação — o que é, afinal, talvez a mais importante das questões históricas — o problema das visões reais do filósofo a ser investigado. Mas estas visões são agora examinadas num espírito diferente. Quando investigamos as opiniões de um filósofo verdadeiramente eminente, é provável que essas opiniões formem, em grande parte, um sistema intimamente ligado, e que, ao aprender a compreendê-las, nós próprios adquiramos conhecimento de importantes verdades filosóficas. E como as filosofias do passado pertencem a um ou outro de poucos grandes tipos — tipos que no nosso tempo perpetuamente recorrem — podemos aprender, examinando o maior representante de qualquer tipo, quais são as bases para tal filosofia. Podemos mesmo aprender, observando as contradições e inconsistências das quais nenhum sistema proposto até agora está livre, quais são as objeções fundamentais ao tipo em questão, e como essas objeções podem ser evitadas. Mas em tais investigações o filósofo já não é explicado psicologicamente: ele é examinado como defensor do que considera ser um corpo de verdade filosófica. O processo pelo qual chegou a esta opinião, embora em si mesmo uma questão importante e interessante, é logicamente irrelevante para a investigação sobre até que ponto a própria opinião é correta; e entre as suas opiniões, quando estas foram apuradas, torna-se desejável podar aquelas que parecem inconsistentes com as suas principais doutrinas, antes que essas doutrinas sejam submetidas a um escrutínio crítico. Verdade e falsidade filosóficas, em suma, mais do que facto histórico, são o que primordialmente exige a nossa atenção nesta investigação.

É esta última tarefa, e não a mais estritamente histórica, que me esforcei por realizar em relação a Leibniz. A tarefa histórica foi admiravelmente realizada por outros, notavelmente Professor Stein, em obras a que nada tenho a acrescentar; mas a tarefa mais filosófica parece permanecer por realizar. A excelente descrição de Erdmann de Leibniz na sua história maior (1842), da qual aprendi mais do que de qualquer outro comentário, foi escrita ignorando as cartas a Arnauld, e muito outro material importante publicado desde a data da edição de Erdmann de Leibniz (1840). E desde o seu tempo, a visão tradicional do sistema do nosso filósofo parece ter estado tão profundamente enraizada nas mentes dos comentadores que a importância de novos manuscritos não foi, penso eu, devidamente reconhecida. Dillmann, é verdade, escreveu um livro cujo objetivo é semelhante ao da presente obra, e enfatizou — corretamente, como me parece — o perigo de obter as nossas opiniões sobre Leibniz a partir da Monadologia. Mas pode duvidar-se se Dillmann teve tanto sucesso em compreender o significado de Leibniz como em dominar o texto dos seus escritos.

Algumas observações pessoais podem explicar por que considero que um livro sobre Leibniz não é totalmente desnecessário. No período da Quaresma de 1899, lecionei um curso sobre a Filosofia de Leibniz no Trinity College, Cambridge. Ao preparar essas palestras, após ler a maioria dos comentadores padrão e os principais tratados interligados de Leibniz, ainda me encontrava completamente às escuras quanto aos fundamentos que o levaram a muitas das suas opiniões. Por que pensava que as mónadas não podem interagir; como se convenceu da Identidade dos Indiscerníveis; o que entendia por a lei da Razão Suficiente—estas e muitas outras questões pareciam exigir uma resposta, mas não encontrava nenhuma. Senti—como muitos outros sentiram—que a Monadologia era uma espécie de conto de fadas fantástico, coerente talvez, mas totalmente arbitrário. Nesse momento, li o Discours de Métaphysique e as cartas a Arnauld. Subitamente, uma torrente de luz iluminou todos os recantos mais íntimos do edifício filosófico de Leibniz. Vi como os seus alicerces foram lançados e como a sua superestrutura se ergueu a partir deles. Pareceu-me que este sistema aparentemente fantástico podia ser deduzido de poucas premissas simples que, não fossem as conclusões que Leibniz delas extraiu, muitos, senão a maioria dos filósofos, teriam admitido. Não me pareceu irrazoável esperar que as passagens que me pareceram esclarecedoras pudessem sê-lo também para outros. Por isso, no que se segue, comecei com as doutrinas contidas nessas passagens e esforcei-me ao máximo por apresentar a teoria das mónadas como uma dedução rigorosa a partir de um pequeno número de premissas. A mónada surge assim, não no início da exposição, mas após uma longa cadeia preliminar de raciocínio. E creio que se deve reconhecer que, se esta interpretação estiver correta, o valor de Leibniz como filósofo é muito maior do que aquele que resultaria das exposições habituais.

Acrescentei um Apêndice de extratos classificados, no qual tive como objetivo incluir pelo menos uma declaração definitiva, sempre que possível, sobre cada ponto da filosofia de Leibniz. Em questões controversas, ou pontos onde ele é inconsistente, geralmente apresentei várias citações. Indiquei a data de uma passagem sempre que não é posterior a 1686, ou parece importante por outra razão. As passagens referidas no texto são geralmente citadas no parágrafo correspondente do Apêndice, exceto quando já foram referidas e citadas num parágrafo anterior; mas as passagens citadas no texto geralmente não são repetidas no Apêndice. Para comodidade de referência, fiz um índice do Apêndice, para que qualquer passagem nele contida possa ser encontrada imediatamente pela referência. Traduzi todas as passagens citadas e não assumi em nenhum lugar conhecimento de língua estrangeira. Também me esforcei por não pressupor qualquer conhecimento prévio de Leibniz além do que se pode obter das excelentes traduções do Sr. Latta. Ao citar passagens traduzidas por ele, segui geralmente a sua tradução; mas as traduções do Sr. Duncan e do Sr. Langley geralmente achei necessário corrigir. Ao citar os artigos contra Clarke, segui a tradução de Clarke sempre que esta não é gravemente imprecisa.

Agradeço ao Sr. G. E. Moore, do Trinity College, Cambridge, pela leitura das provas e por muitas sugestões valiosas, bem como pelo árduo trabalho de rever todas as traduções do latim, tanto no texto como no apêndice. Agradeço também ao Professor James Ward por ler uma parte do trabalho em manuscrito e por várias críticas importantes.

Setembro de 1900.

Abreviaturas

G.

Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, herausgegeben von C. J. Gerhardt. Berlim, 1875–90.

G. M.

Leibnizens mathematische Schriften, herausgegeben von C. J. Gerhardt, Halle, 1850–63.

F. de C.

Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, précédée d’un mémoire par A. Foucher de Careil. Paris, 1854.

D.

The Philosophical Works of Leibnitz, with notes by George Martin Duncan. New Haven, 1890.

L.

Leibniz: The Monadology and other philosophical writings, traduzido, com introdução e notas, por Robert Latta. Oxford, 1898.

N. E.

New Essays concerning human understanding by Gottfried Wilhelm Leibnitz, together with an Appendix consisting of some of his shorter pieces, traduzido por Alfred Gideon Langley. Nova Iorque e Londres, 1896.

Índice

Capítulo I.

Premissas de Leibniz

1. Razões pelas quais Leibniz nunca escreveu uma magnum opus

2. Funções do comentador sobre Leibniz

3. Dois tipos de inconsistência na sua filosofia

4. As suas premissas

5. Plano da presente obra

6. Influências que formaram as opiniões de Leibniz

Capítulo II.

Proposições Necessárias e a Lei da Contradição

7. A filosofia de Leibniz começa com uma análise de proposições

8. Esboço do argumento lógico de Leibniz

9. Questões levantadas por este argumento

10. Serão todas as proposições redutíveis à forma sujeito-predicado?

11. Proposições analíticas e sintéticas

12. Necessidade e contingência

Capítulo III.

Proposições Contingentes e a Lei da Razão Suficiente

13. O alcance dos juízos contingentes em Leibniz

14. Significado do princípio da razão suficiente

15. A sua relação com a lei da contradição

Capítulo IV.

A Concepção de Substância

16. Visões cartesianas e espinosistas sobre a substância

17. O significado de substância em Leibniz

18. O significado de atividade

19. Conexão entre atividade e razão suficiente

20. Os estados duma substância formam uma série causal

21. Como difere uma substância da soma dos seus predicados?

22. Relação do tempo com a noção de substância de Leibniz

Capítulo V.

A Identidade dos Indiscerníveis e a Lei da Continuidade. Possibilidade e Compossibilidade

23. Significado da Identidade dos Indiscerníveis

24. O princípio necessário, mas não uma premissa da filosofia de Leibniz

25. A prova do princípio por Leibniz é válida?

26. Toda substância tem um número infinito de predicados. Conexão disto com a contingência e com a identidade dos indiscerníveis

27. A Lei da Continuidade: três formas de continuidade mantidas por Leibniz

28. Fundamentos da Lei da Continuidade

29. Possibilidade e compossibilidade

30. Propriedades comuns a todos os mundos possíveis

31. Os três tipos de necessidade

Capítulo VI.

Por que Leibniz Acreditava num Mundo Externo?

32. Leibniz aceitou a matéria como dado

33. A existência do mundo exterior tem apenas "certeza moral"

Capítulo VII.

A Filosofia da Matéria

(a) Como Resultado dos Princípios da Dinâmica

34. A confiabilidade geral da perceção é uma premissa da filosofia de Leibniz

35. Vários significados de matéria e corpo

36. Relação entre a Dinâmica Leibniziana e Cartesiana

37. A essência da matéria não é a extensão

38. Significado de materia prima na Dinâmica de Leibniz

39. Materia secunda

40. A conceção de força e a lei da inércia

41. Força e movimento absoluto

42. Fundamentos metafísicos para assumir a força

43. Argumento dinâmico para a pluralidade de séries causais

44. Três tipos de teoria dinâmica confundidos por Leibniz

45. Os seus fundamentos contra átomos extensos

46. Contra o vácuo

47. E contra ação à distância

48. A força como conferidora de individualidade

49. Força primitiva e derivada

50. Antinomia da causalidade dinâmica

Capítulo VIII

A Filosofia da Matéria (Continuação)

(b) Como explicação da continuidade e extensão

51. Deve haver substâncias simples, já que há compostos

52. A extensão, distinta do espaço, é o ponto de partida de Leibniz

53. A extensão significa repetição

54. Logo, a essência duma substância não pode ser a extensão, pois uma substância deve ser uma unidade verdadeira

55. Os três tipos de ponto. Substâncias não materiais

56. O movimento é fenoménico, embora a força seja real

Capítulo IX.

O Labirinto do Contínuo

57. Dificuldades sobre pontos

58. Afirmação do infinito atual e negação do número infinito

59. Continuidade num sentido negada por Leibniz

60. Em número, espaço e tempo, o todo é anterior à parte

61. Espaço e tempo, para Leibniz, puramente relacionais

62. Resumo do argumento do contínuo para as mónadas

63. Como os agregados são fenoménicos, não há realmente um número de mónadas

64. Dificuldades desta visão

Capítulo X.

A Teoria do Espaço e Tempo e a sua Relação com o Monadismo

65. Razões pelas quais uma filosofia da substância deve negar a realidade do espaço

66. Argumentos de Leibniz contra a realidade do espaço

67. A teoria da posição de Leibniz

68. A relação das mónadas com o espaço como dificuldade fundamental do monadismo

69. Visões iniciais de Leibniz sobre este assunto

70. As suas visões intermédias

71. As suas visões posteriores

72. Tempo e mudança

73. Os monadismos têm uma visão assimétrica das relações do espaço e do tempo com as coisas

74. Leibniz sustentou confusamente uma contraparte objetiva do espaço e tempo

Capítulo XI.

A Natureza das Mónadas em Geral

75. Perceção

76. Apetição

77. A percepção não se deve à ação do percebido sobre o percipiente

78. A crítica de Lotze a esta visão

79. A harmonia pré-estabelecida

Capítulo XII.

Alma e Corpo

80. Relações das mónadas a considerar doravante

81. Visões cartesianas e espinosistas sobre as relações entre Alma e Corpo

82. Esboço da visão de Leibniz

83. As três classes de mónadas

84. Atividade e passividade

85. Perfeição e clareza da perceção

86. Materia prima como elemento em cada mónada

87. Materia prima como fonte da finitude, pluralidade e matéria

88. E da interconexão das mónadas

89. Duas teorias de alma e corpo em Leibniz

90. Primeira teoria

91. Segunda teoria

92. O vinculum substantiale

93. A segunda teoria a rejeitar

94. Preformação

Capítulo XIII.

Perceção Confusa e Inconsciente

95. Dois tipos de diferenças entre mónadas

96. Estados mentais inconscientes

97. Perceções confusas e minúsculas

Capítulo XIV.

A Teoria do Conhecimento de Leibniz

98. O que significa teoria do conhecimento

99. Ideias e verdades inatas

100. Os Novos Ensaios inconsistentes com a metafísica de Leibniz

101. Dificuldades quanto a ideias inatas

102. Distinção entre sentido e intelecto

103. A qualidade das ideias

104. Definição

105. A Characteristica Universalis

Capítulo XV.

Provas da Existência de Deus

106. Quatro provas admitidas por Leibniz

107. O argumento ontológico

108. Prova de que a ideia de Deus é possível

109. O argumento cosmológico

110. Objeções a este argumento

111. O argumento das verdades eternas

112. A sua fraqueza

113. Relação do conhecimento com a verdade

114. Argumento da harmonia pré-estabelecida

115. Objeções a este argumento

116. Inconsistências resultantes da crença de Leibniz em Deus

117. A bondade de Deus

Capítulo XVI.

A Ética de Leibniz

118. Liberdade e determinismo

119. Psicologia da vontade e do prazer

120. Pecado

121. Significado do bem e do mal: três tipos de cada

122. O mal metafísico como fonte dos outros dois tipos

123. Conexão com a doutrina dos juízos analíticos

124. Os reinos da natureza e da graça

Capítulo I

Premissas de Leibniz

Razões pelas quais Leibniz nunca escreveu uma magnum opus

A filosofia de Leibniz, embora nunca apresentada ao mundo como um todo sistemático, era, no entanto, como demonstra um exame cuidadoso, um sistema invulgarmente completo e coerente. Como o método de estudo das suas opiniões deve depender em grande parte do seu método de as apresentar, parece essencial dizer algo, por mais breve que seja, sobre o seu carácter e circunstâncias, e sobre as formas de avaliar até que ponto qualquer obra representa as suas verdadeiras opiniões.

As razões pelas quais Leibniz não incorporou o seu sistema numa grande obra não se encontram na natureza desse sistema. Pelo contrário, ter-se-ia prestado muito melhor do que a filosofia de Spinoza à dedução geométrica a partir de definições e axiomas. É no carácter e nas circunstâncias do homem, e não nas suas teorias, que se encontra a explicação para a sua forma de escrever. Para tudo o que escrevia, parecia necessitar de algum estímulo imediato, algum incentivo próximo e premente. Para agradar a um príncipe, refutar um filósofo rival ou escapar às censuras de um teólogo, ele esforçar-se-ia ao máximo. É a tais motivos que devemos a Théodicée, os Princípios da Natureza e da Graça¹, os Novos Ensaios e as Cartas a Arnauld. Mas para os meros propósitos de exposição, ele parece ter-se importado pouco. Poucas das suas obras estão livres de referências a alguma pessoa em particular, e quase todas estão mais preocupadas em persuadir os leitores do que em fornecer os argumentos mais válidos. Este desejo de persuasão deve ser sempre tido em mente ao ler as obras de Leibniz, pois levou-o a dar destaque a argumentos populares e pictóricos em detrimento das razões mais sólidas que ele enterrou em escritos mais obscuros. E por esta razão, encontramos frequentemente a melhor exposição da sua opinião sobre algum ponto em artigos curtos descobertos entre os seus manuscritos, e publicados pela primeira vez por estudiosos modernos, como Erdmann ou Gerhardt. Nestes artigos encontramos, regra geral, muito menos retórica e muito mais lógica do que nos seus manifestos públicos, que transmitem uma concepção muito inadequada da sua profundidade e acuidade filosóficas.

¹ Aceitando a opinião de Gerhardt de que esta obra, e não a Monadologia, foi escrita para o Príncipe Eugénio (G. VI. 483).

Outra causa que contribuiu para a dissipação das suas imensas energias foi a necessidade de satisfazer os seus empregadores principescos. Em tenra idade, recusou uma cátedra na Universidade de Altdorf² e deliberadamente preferiu uma carreira cortesã a uma carreira académica. Embora esta escolha, ao levá-lo a viajar pela França e pela Inglaterra e a familiarizá-lo com os grandes homens e as grandes ideias da sua época, tenha certamente tido um resultado muito útil, acabou por levar a uma deferência excessiva para com os príncipes e a uma lamentável perda de tempo no esforço de os agradar. Parece ter considerado amplamente compensadas as suas laboriosas pesquisas sobre a genealogia da ilustre Casa de Hanôver pelas oportunidades que tais pesquisas proporcionavam para a sociedade dos grandes. Mas tanto os trabalhos como as compensações absorveram tempo, e privaram-no do lazer que poderia ter sido dedicado à composição de uma magnum opus. Assim, a ambição, a versatilidade e o desejo de influenciar homens e mulheres em particular, tudo se conjugou para impedir Leibniz de fazer justiça a si próprio numa exposição conexa do seu sistema.

² Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Vol. I. p. 44.

Funções do comentador sobre Leibniz

Por esta negligência, as funções do comentador tornam-se ao mesmo tempo mais árduas e mais importantes do que no caso da maioria dos filósofos. O que se exige em primeiro lugar de um comentador é tentar uma reconstrução do sistema que Leibniz deveria ter escrito — descobrir qual é o começo e qual é o fim das suas cadeias de raciocínio, exibir as interconexões das suas várias opiniões e preencher a partir dos seus outros escritos os meros esboços de obras como a Monadologia ou o Discours de Métaphysique. Esta tentativa inevitável mas algo ambiciosa constitui uma parte — talvez a principal — do meu propósito na presente obra. Cumpri-la de forma satisfatória seria quase impossível, e a sua necessidade é a minha única desculpa para a tentativa. Como desejo exibir um todo coerente, limitei-me, tanto quanto possível, às opiniões maduras de Leibniz — às opiniões, isto é, que ele manteve, com ligeiras modificações, desde janeiro de 1686 até à sua morte em 1716. As suas opiniões anteriores e a influência de outros filósofos foram consideradas apenas na medida em que pareciam essenciais para a compreensão do seu sistema final.

Mas, para além do propósito puramente histórico, a presente obra pretende também, se possível, esclarecer a verdade ou falsidade das opiniões de Leibniz. Tendo exposto as opiniões que foram realmente defendidas, dificilmente podemos evitar considerar até que ponto são mutuamente consistentes e, portanto — uma vez que o erro filosófico surge principalmente sob a forma de inconsistência — até que ponto as opiniões defendidas eram verdadeiras. Com efeito, onde há inconsistência, uma mera exposição deve apontá-la, pois, em geral, podem encontrar-se no autor passagens que sustentam cada uma de duas opiniões opostas. Assim, a menos que a inconsistência seja apontada, qualquer interpretação do significado do filósofo pode ser refutada com as suas próprias palavras. Exposição e crítica são, portanto, quase inseparáveis, e cada uma, creio, sofre muito com a tentativa de separação.

Dois tipos de inconsistência na sua filosofia

Sustentarei que a filosofia de Leibniz contém inconsistências de dois tipos. Um destes tipos é facilmente removível, enquanto o outro é essencial a qualquer filosofia que se assemelhe à da Monadologia. O primeiro tipo surge unicamente pelo medo de admitir consequências chocantes para as opiniões prevalecentes na época de Leibniz—como são a manutenção do pecado e o argumento ontológico para a existência de Deus. Onde tais inconsistências são encontradas, nós, que não dependemos do favor dos príncipes, podemos simplesmente extrair as consequências que Leibniz evitou. E quando o fizermos, descobriremos que a filosofia de Leibniz decorre quase inteiramente de um pequeno número de premissas. A prova de que o seu sistema decorre, correta e necessariamente, dessas premissas, é a evidência da excelência filosófica de Leibniz e a contribuição permanente que ele deu à filosofia. Mas é no decurso desta dedução que nos tornamos conscientes de a segunda e maior classe de inconsistências. As próprias premissas, embora à primeira vista compatíveis, revelar-se-ão, no decurso do argumento, conduzir a resultados contraditórios. Somos, portanto, forçados a concluir que uma ou mais das premissas são falsas. Tentarei provar isto com as próprias palavras de Leibniz e dar fundamentos para decidir, pelo menos parcialmente, quais das suas premissas são erróneas. Deste modo, podemos esperar, examinando um sistema tão cuidadoso e tão completo como o seu, estabelecer conclusões filosóficas independentes que, sem a sua perícia em extrair deduções, poderiam ter sido muito difíceis de descobrir.

As suas premissas

As principais premissas da filosofia de Leibniz parecem-me ser cinco. Algumas foram por ele explicitamente estabelecidas, enquanto outras eram tão fundamentais que ele mal tinha consciência delas. Enumerarei agora estas premissas e procurarei mostrar, nos capítulos subsequentes, como o resto do pensamento de Leibniz decorre delas. As premissas em questão são as seguintes:

Toda a proposição tem um sujeito e um predicado.

Um sujeito pode ter predicados que são qualidades existentes em vários momentos. (Tal sujeito chama-se substância.)

As proposições verdadeiras que não afirmam existência em momentos particulares são necessárias e analíticas, mas as que afirmam existência em momentos particulares são contingentes e sintéticas. Estas últimas dependem de causas finais.

O Eu é uma substância.

A perceção fornece conhecimento de um mundo externo, i.e. de existentes para além de mim mesmo e dos meus estados.

A objeção fundamental à filosofia de Leibniz será encontrada na inconsistência da primeira premissa com a quarta e a quinta; e nesta inconsistência encontraremos uma objeção geral ao Monadismo.

Plano da presente obra

O plano da presente obra será o seguinte: Os Capítulos II a V discutirão as consequências das primeiras quatro premissas acima mencionadas e mostrarão que elas conduzem ao todo, ou quase ao todo, das proposições necessárias do sistema. Os Capítulos VI a XI tratarão da prova e descrição do Monadismo de Leibniz, na medida em que é independente de causas finais e da ideia do bem. Os capítulos restantes terão em conta estes aspetos e discutirão A Alma e o Corpo, a doutrina de Deus e A Ética. Nestes últimos capítulos, descobriremos que Leibniz já não mostra grande originalidade, mas tende, com ligeiras alterações de fraseologia, a adotar (sem reconhecimento) as opiniões do difamado Spinoza. Encontraremos também muitas mais inconsistências menores do que na parte inicial do sistema, devidas principalmente ao desejo de evitar as impiedades do Ateu Judeu e as impiedades ainda maiores a que a própria lógica de Leibniz o deveria ter conduzido. Assim, embora os temas tratados nos últimos cinco capítulos ocupem uma grande parte dos escritos de Leibniz, são menos interessantes e serão tratados mais brevemente do que as partes anteriores e mais originais do seu raciocínio. Para além disso, há a razão adicional de que os temas são menos fundamentais e menos difíceis do que os temas dos capítulos anteriores.

Influências que formaram as opiniões de Leibniz

As influências que ajudaram a formar a filosofia de Leibniz não são diretamente relevantes para o propósito da presente obra e, além disso, foram tratadas muito melhor pelos comentadores³ do que a exposição real do seu sistema final. Não obstante, algumas palavras sobre este assunto podem não ser despropositadas. Quatro escolas sucessivas de filosofia parecem ter contribuído para a sua educação; em todas encontrou algo de bom e, de cada uma, sem nunca ser um mero discípulo, derivou parte das suas opiniões. Nesta medida, foi um ecletista; mas distinguiu-se do tipo habitual de ecletista pelo seu poder de transmitir o que tomou de empréstimo e de formar, no final, um conjunto singularmente harmonioso. As quatro influências sucessivas foram: A Escolástica, O Materialismo, O Cartesianismo e O Espinosismo. A estas devemos acrescentar um estudo cuidadoso, num período crítico, de alguns Diálogos de Platão.

³ Veja-se especialmente Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Breslau, 1846; Stein, Leibniz und Spinoza, Berlim, 1890; Selver, Entwicklungsgang der Leibnizschen Monadenlehre, Leipzig, 1885; Tönnies, Leibniz und Hobbes, Phil. Monatshefte, Vol. xxiii.; Trendelenburg, Historische Beiträge, Vol. ii., Berlim, 1855.

Leibniz foi educado na tradição escolástica, então ainda ininterrupta na maioria das universidades alemãs. Obteve um conhecimento competente dos escolásticos e do Aristóteles⁴ escolástico, ainda em criança; e na sua tese de graduação, De Principio Individui, escrita em 1663, ainda usa a dicção e os métodos da escolástica.

⁴ Leibniz parece, apesar da grande influência que Aristóteles exerceu sobre ele, nunca o ter estudado cuidadosamente no original. Veja-se Stein, op. cit. p. 163 e seg.

Mas ele já havia, dois anos antes desta época (se as suas reminiscências posteriores são de confiar), emancipado-se do que chama as escolas triviais⁵, e lançado no materialismo matemático da época. Gassendi e Hobbes começaram a atraí-lo, e continuaram (ao que parece) a influenciar grandemente as suas especulações até a sua importantíssima viagem a Paris. Em Paris (com duas breves visitas à Inglaterra) viveu de 1672 a 1676, e aqui familiarizou-se, mais intimamente do que poderia na Alemanha, com o cartesianismo tanto na matemática como na filosofia — com Malebranche, com Arnauld o teólogo jansenista, com Huygens, com Robert Boyle, e com Oldenburg, o Secretário da Royal Society. Com estes homens manteve correspondência, e através de Oldenburg algumas cartas (a fonte de 150 anos de controvérsia⁶) passaram entre ele e Newton. Foi durante a sua estadia em Paris que ele inventou o Cálculo Infinitesimal e adquiriu aquela amplitude de sabedoria, e aquele conhecimento da república das letras, que posteriormente o caracterizaram. Mas foi apenas no seu regresso de Paris que veio a conhecer o maior homem da geração mais velha. Passou cerca de um mês do ano de 1676 em Haia, aparentemente em constante contacto com Spinoza; discutiu com ele as leis do movimento e a prova da existência de Deus, e obteve visão de parte (pelo menos) da Ética em manuscrito⁷. Quando a Ética foi publicada postumamente pouco depois, Leibniz fez anotações sobre ela, e sem dúvida dedicou um pensamento muito cuidadoso às suas demonstrações. Dos seus pensamentos durante os anos que se seguiram, até 1684 ou mesmo 1686 (uma vez que os Pensamentos sobre o Conhecimento, Verdade e Ideias tratam apenas de um assunto especial), restam apenas ligeiros vestígios, e parece provável que, como Kant nos anos de 1770 a 1781, estivesse em demasiada dúvida para poder escrever muito. Leu certamente Platão⁸, e certamente desejou refutar Spinoza. De qualquer forma, no início de 1686 já tinha formulado a sua noção de substância individual, e aperfeiçoado suficientemente a sua filosofia para enviar a Arnauld o que é talvez o melhor relato que alguma vez escreveu sobre ela — refiro-me ao Discours de Métaphysique (G. IV. 427-463). Com isto e as cartas para Arnauld começa a sua filosofia madura; e não só o começo temporal, mas também o lógico é, na minha opinião, de procurar aqui. O argumento que forma o começo lógico e dá a definição de substância será encontrado nos quatro capítulos seguintes.

⁵ Guhrauer, Leibnitz, Vol. 1, pp. 25, 26; G. III. 606.

⁶ Dizia-se, por amigos de Newton, que estas cartas deram a Leibniz a oportunidade de plagiar o Cálculo — uma acusação agora conhecida como absolutamente infundada.

⁷ Ver Stein, Leibniz und Spinoza, Capítulo IV.

⁸ Cf. Stein, op. cit. p. 119.

Capítulo II

Proposições Necessárias e a Lei da Contradição

A filosofia de Leibniz começa com uma análise de proposições

Que toda a filosofia sólida deva começar com uma análise de proposições é uma verdade talvez demasiado evidente para exigir prova. Que a filosofia de Leibniz tenha começado com tal análise é menos evidente, mas parece não ser menos verdade. O sistema que ele posteriormente manteve de forma uniforme foi concluído, em todos os aspectos essenciais, no início do ano de 1686. Nos seus escritos durante este ano, quando os fundamentos das suas novas opiniões ainda estavam frescos na sua mente, ocorre um argumento de grande importância, derivado, como ele próprio diz (G. II. 73), da natureza geral das proposições, e capaz, na sua opinião, se a pluralidade de substâncias for admitida, de estabelecer sozinho o resto do seu sistema. Este argumento encontra-se nas cartas para Arnauld, no Discours de Métaphysique, escrito para Arnauld em janeiro de 1686 (G. IV. 427-463)¹, e num pequeno artigo não datado, intitulado Specimen Inventorum de Admirandis naturae generalis arcanis (G. VII. 309-318). Embora o mesmo raciocínio não ocorra explicitamente, tanto quanto sei, em nenhuma outra passagem, é frequentemente sugerido², e é o único capaz de explicar por que Leibniz sustentou que as substâncias não interagem. Que Leibniz não repetisse, nas suas obras publicadas, este argumento puramente lógico, explica-se, tendo em vista o seu hábito invariável de escolher as razões mais susceptíveis de convencer os seus leitores, por uma passagem numa das suas cartas para Arnauld (G. II. 73, 74). Esperava, escreve, que o argumento extraído da natureza geral das proposições fizesse alguma impressão na tua mente; mas confesso também que poucas pessoas são capazes de apreciar verdades tão abstractas, e que talvez ninguém além de ti teria percebido tão facilmente a sua força. Sabemos, contudo, que Leibniz expressou frequentemente a intenção de publicar a sua correspondência com Arnauld (G. II. 10), e deve, consequentemente, ter considerado esta correspondência como expressão adequada das suas opiniões filosóficas. Não há portanto razão para supor que, após a data destas cartas, os seus pontos de vista sobre pontos fundamentais tenham sofrido qualquer alteração séria.

¹ Ver G. II. 11 ss.; também IV. 409, 410.

² por exemplo L. 326; G. IV. 496.

O argumento em questão, cujo exame ocupará o presente e os três capítulos seguintes, produz o todo, ou quase o todo, da parte necessária da filosofia de Leibniz — das proposições, ou seja, que são verdadeiras em todos os mundos possíveis. Para obter ainda as proposições que descrevem o mundo real, necessitamos da premissa de que a percepção dá conhecimento de um mundo exterior, donde seguem o espaço, a matéria e a pluralidade de substâncias. Esta premissa é derivada, aparentemente, de nada melhor do que o senso comum, e com a sua introdução, no Capítulo VI., passaremos para uma nova divisão da filosofia de Leibniz. Mas como o significado de substância é logicamente anterior à discussão da pluralidade ou das percepções das substâncias, é claro que o presente argumento, do qual o significado de substância é derivado, deve primeiro ser exposto e examinado. Primeiro enunciarei o argumento de forma bastante breve, e depois procederei a expor as suas várias partes em pormenor.

Esboço do argumento lógico de Leibniz

Toda a proposição é em última análise redutível a uma que atribui um predicado a um sujeito. Em qualquer proposição deste tipo, a menos que a existência seja o predicado em questão, o predicado está de alguma forma contido no sujeito. O sujeito é definido pelos seus predicados e seria um sujeito diferente se estes fossem diferentes. Assim, todo o juízo verdadeiro de sujeito e predicado é analítico — isto é, o predicado faz parte da noção do sujeito — a menos que seja afirmada existência real. A existência, sozinha entre os predicados, não está contida nas noções de sujeitos que existem. Assim, as proposições existenciais, excepto no caso da existência de Deus, são sintéticas, isto é, não haveria contradição se os sujeitos que realmente existem não existissem. As proposições necessárias são as que são analíticas, e as proposições sintéticas são sempre contingentes.

Quando muitos predicados podem ser atribuídos a um mesmo sujeito, sendo que este sujeito não pode ser convertido em predicado de qualquer outro sujeito, então o sujeito em questão chama-se uma substância individual. Tais sujeitos envolvem, sub ratione possibilitatis, uma referência à existência e ao tempo; são existentes possíveis e possuem predicados que expressam os seus estados em diferentes momentos. Tais predicados denominam-se predicados contingentes ou concretos, e têm a particularidade de que nenhum deles deriva analiticamente de outros, tal como racional deriva de humano. Assim, quando um sujeito é definido por um certo número destes predicados, não há contradição em supor que exista sem os restantes. Não obstante, no sujeito que possui estes predicados, todos estão contidos, de modo que um conhecimento perfeito do sujeito nos permitiria deduzir todos os seus predicados. Além disso, existe uma ligação, embora não necessária, entre os vários predicados concretos; as sequências têm razões, embora estas inclinem sem obrigar. A necessidade destas razões constitui o princípio da razão suficiente. Sujeitos cuja noção envolve uma referência ao tempo são exigidos pela ideia de persistência. Assim, para afirmar que sou a mesma pessoa que fui, necessitamos não apenas de experiência interna, mas de uma razão à priori. Esta razão só pode ser que sou o mesmo sujeito, que os meus atributos presentes e passados pertencem todos a uma e mesma substância. Por conseguinte, atributos que existem em diferentes momentos do tempo devem ser concebidos, nesse caso, como atributos do mesmo sujeito, e devem, portanto, estar contidos, de algum modo, na noção do sujeito. Logo, a noção de mim, que é atemporal, envolve eternamente todos os meus estados e as suas conexões. Assim, dizer que todos os meus estados estão envolvidos na noção de mim é apenas afirmar que o predicado está no sujeito. Todo o predicado, necessário ou contingente, passado, presente ou futuro, está compreendido na noção do sujeito. Desta proposição decorre, diz Leibniz, que cada alma é um mundo à parte; pois cada alma, como sujeito, possui eternamente, como predicados, todos os estados que o tempo lhe trará; e assim estes estados decorrem apenas da sua noção, sem qualquer necessidade de ação externa. O princípio segundo o qual os estados de uma substância mudam designa-se a sua atividade; e como uma substância é essencialmente o sujeito de predicados que têm referência ao tempo, a atividade é essencial a toda a substância. A noção de uma substância individual difere de uma mera coleção de noções gerais por ser completa, como Leibniz a define, i.e. por ser capaz de distinguir totalmente o seu sujeito e envolver circunstâncias de tempo e lugar. A natureza de uma substância individual, afirma ele, é ter uma noção tão completa que baste para compreender e deduzir todos os seus predicados. Daí conclui que não pode haver duas substâncias perfeitamente idênticas. Deste ponto, com a ajuda da premissa empírica mencionada acima, a doutrina das mónades segue-se facilmente.

Questões levantadas por este argumento

Tal é, em traços gerais, o argumento lógico pelo qual Leibniz obtém a sua definição de substância individual.

No breve resumo acima, não me esforcei por ocultar as lacunas e pressupostos envolvidos. Devemos agora indagar se as lacunas podem ser preenchidas e os pressupostos justificados. Para este fim, as seguintes parecem ser as questões mais importantes.

São todas as proposições redutíveis à forma sujeito-predicado?

Existem proposições analíticas e, se sim, são estas fundamentais e exclusivamente necessárias?

Qual é o verdadeiro princípio da distinção de Leibniz entre proposições necessárias e contingentes?

Qual é o significado do princípio da razão suficiente, e em que sentido as proposições contingentes dependem dele?

Qual é a relação deste princípio com a Lei da Contradição?

A atividade da substância pressupõe indevidamente o tempo?

Há alguma validade na dedução de Leibniz da Identidade dos Indiscerníveis?

Só através de uma discussão crítica destes pontos é que o significado de Leibniz pode ser apreendido; pois sem ideias claras sobre filosofia, não podemos esperar ter ideias claras sobre a filosofia de Leibniz. Quando todas estas questões tiverem sido discutidas, podemos prosseguir para indagar por que Leibniz acreditava numa pluralidade de substâncias e por que sustentava que cada uma espelhava o universo. Mas até estarmos claros quanto à sua lógica, não podemos esperar compreender as suas aplicações.

Serão todas as proposições redutíveis à forma sujeito-predicado?

A questão de saber se todas as proposições são redutíveis à forma sujeito-predicado é de importância fundamental para toda a filosofia, e especialmente para uma filosofia que utiliza a noção de substância. Pois esta noção, como veremos, deriva da noção lógica de sujeito e predicado. A visão de que um sujeito e um predicado se encontram em toda a proposição é uma doutrina muito antiga e respeitável; além disso, de modo algum perdeu a sua influência na filosofia, uma vez que a lógica do Sr. Bradley consiste quase inteiramente na tese de que toda a proposição atribui um predicado à Realidade, como único sujeito último³. A questão, portanto, de saber se esta forma é universal, exige atenção minuciosa, não só em relação a Leibniz, mas também em relação à filosofia mais moderna. Não posso aqui, contudo, fazer mais do que indicar os fundamentos para rejeitar a visão tradicional.

³ Cf. Logic, Livro I, Cap. II, especialmente pp. 49, 50, 66.

Os exemplos mais evidentes de proposições não redutíveis desta forma são as proposições que empregam ideias matemáticas. Todas as afirmações de números, como p.ex. Há três homens, afirmam essencialmente uma pluralidade de sujeitos, embora também possam atribuir um predicado a cada um dos sujeitos. Tais proposições não podem ser consideradas como uma mera soma de proposições sujeito-predicado, pois o número resulta apenas da singularidade da proposição e estaria ausente se três proposições, afirmando cada uma a presença de um homem, fossem justapostas. Além disso, devemos admitir, em alguns casos, relações entre sujeitos — por exemplo, relações de posição, de maior e menor, de todo e parte. Provar que estas são irredutíveis exigiria um longo argumento, mas pode ser ilustrado pela seguinte passagem do próprio Leibniz (D. pp. 266—7; G. VII. 401):

A razão ou proporção entre duas linhas L e M pode ser concebida de três maneiras distintas: como uma razão da maior L para a menor M; como uma razão da menor M para a maior L; e finalmente, como algo abstraído de ambas, isto é, como a razão entre L e M, sem considerar qual é o antecedente ou o consequente; qual o sujeito e qual o objeto. [...] Na primeira forma de as considerar, L, a maior, é o sujeito; na segunda, M, a menor, é o sujeito daquele acidente que os filósofos chamam relação ou razão. Mas qual deles será o sujeito, na terceira forma de as considerar? Não se pode dizer que ambos, L e M juntos, são o sujeito de tal acidente; pois se assim fosse, teríamos um acidente em dois sujeitos, com uma parte num e outra noutro; o que é contrário à noção de acidentes. Portanto, devemos dizer que esta relação, nesta terceira forma de a considerar, está de facto fora dos sujeitos; mas não sendo nem uma substância nem um acidente, deve ser uma mera coisa ideal, cuja consideração é não obstante útil.

Esta passagem é de capital importância para a compreensão da filosofia de Leibniz. Depois de parecer, por um momento, aperceber-se de que a relação é algo distinto e independente do sujeito e do acidente, ele afasta a descoberta incómoda, condenando o terceiro dos significados acima como uma mera coisa ideal. Se fosse pressionado sobre esta coisa ideal, receio que a declarasse como um acidente da mente que contempla a razão. É evidente pela sua discussão que ele é incapaz de admitir, como válida em última instância, qualquer forma de juízo além da forma sujeito-predicado, embora, no caso que está a discutir, a necessidade de juízos relacionais seja particularmente evidente.

Não se deve supor que Leibniz negligenciasse proposições relacionais. Pelo contrário, lidou com todos os principais tipos de tais proposições e esforçou-se por reduzi-las à forma sujeito-predicado. Este esforço, como veremos, foi uma das principais fontes da maioria das suas doutrinas. Como matemático, dificilmente poderia negligenciar o espaço, o tempo e o número. Quanto às proposições que afirmam números, considerava os agregados como meros fenómenos: são o que ele chama entidades semi-mentais. A sua unidade, essencial para a afirmação de qualquer número, é, diz ele, adicionada apenas pela percepção, pelo próprio facto de serem percebidas num mesmo momento (G. II. 517). Tudo o que é verdadeiro, então, em tais juízos, são as afirmações individuais de sujeito e predicado, e a afirmação psicológica da perceção simultânea como predicado do percipiente. Além disso, dizem-nos que os números têm a natureza de relações e, portanto, são de algum modo seres (G. II. 304). Mas as relações, embora fundadas nas coisas, derivam a sua realidade da razão suprema (N. E. p. 235; G. v. 210); Deus vê não apenas as mónades individuais e os seus vários estados, mas também as suas relações, e nisto consiste a realidade das relações (G. II. 438). E quanto ao espaço e ao tempo, Leibniz sempre se esforçou por reduzi-los a atributos das substâncias neles contidas. A posição, diz ele, como a prioridade ou posterioridade, não é mais do que um modo de uma coisa (G. II. 347). Toda a doutrina está reunida nos Novos Ensaios (N. E. p. 148; G. v. 132). As unidades são separadas, e o entendimento reúne-as, por mais dispersas que estejam. Contudo, embora as relações provenham do entendimento, não são infundadas ou irreais. Pois o entendimento primitivo é a origem das coisas; e, de facto, a realidade de todas as coisas, exceto as substâncias simples, consiste apenas no fundamento das perceções dos fenómenos nas substâncias simples. Assim, as relações e os agregados têm apenas uma verdade mental; a verdadeira proposição é aquela que atribui um predicado a Deus e a todos os outros que percebem a relação.⁴

⁴ Cf. Lotze, Metaphysic, início do § 109.

Assim, Leibniz é forçado, para manter a doutrina sujeito-predicado, a adotar a teoria kantiana de que as relações, embora verídicas, são obra da mente. Aplicada a várias relações especiais — como, por exemplo, as de espaço, tempo e número — criticarei formas específicas desta doutrina nos seus devidos lugares. A visão, implícita nesta teoria e constituindo uma grande parte da revolução copernicana de Kant, de que as proposições podem adquirir verdade por serem acreditadas,⁵ será criticada em conexão com a dedução da existência de Deus a partir das verdades eternas. Mas aplicada às relações, a visão tem, no caso de Leibniz, um absurdo especial, nomeadamente, que as proposições relacionais, que Deus supostamente conhece, devem ser estritamente sem significado. O único fundamento para negar a realidade independente das relações é que as proposições devem ter um sujeito e um predicado. Se assim for, uma proposição sem sujeito e predicado não pode ser uma proposição e deve ser desprovida de significado. Mas é precisamente tal proposição que, no caso dos números, ou das relações entre mónadas, Deus supostamente vê e acredita. Deus, portanto, acredita na verdade do que é sem significado. Se, por outro lado, a proposição em que ele acredita for verdadeiramente uma proposição, então existem proposições que não têm um sujeito e um predicado. Assim, a tentativa de reduzir as relações a predicados do percipiente sofre de um ou outro de dois defeitos: ou o percipiente é enganado a ver verdade numa forma de palavras sem sentido, ou não há razão para supor que a verdade dependa da sua perceção dela.

⁵ Estou ciente de que esta não é uma afirmação ortodoxa da teoria kantiana. O tipo de fundamentos que me levam a considerá-la correta serão encontrados indicados nos Capítulos XIV. e XV., especialmente na § 113..

Uma discussão profunda da presente questão procederia, a este ponto, para mostrar que os julgamentos de sujeito e predicado são eles próprios relacionais e incluem, além disso, como geralmente entendidos, dois tipos fundamentalmente diferentes de relação. Estes dois tipos são ilustrados pelas duas proposições: Isto é vermelho e o vermelho é uma cor. Ao mostrar que estas duas proposições expressam relações, mostraria-se que a relação é mais fundamental do que os dois tipos especiais de relação envolvidos. Mas tal discussão está repleta de dificuldades e levar-nos-ia demasiado longe da filosofia de Leibniz.

Na crença de que as proposições devem, em última análise, ter um sujeito e um predicado, Leibniz não difere nem dos seus predecessores nem dos seus sucessores. Qualquer filosofia que use quer a substância quer o Absoluto será encontrada, à inspeção, a depender desta crença. A crença de Kant numa coisa-em-si incognoscível deveu-se em grande parte à mesma teoria. Não se pode negar, portanto, que a doutrina é importante. Os filósofos diferiram, não tanto no que respeita à crença na sua verdade, como no que respeita à sua consistência em aplicá-la. Neste último aspeto, Leibniz merece crédito. Mas a sua suposição de uma pluralidade de substâncias tornou a negação das relações particularmente difícil e envolveu-o em todos os paradoxos da harmonia pré-estabelecida.⁶

⁶ Cf. Bradley, Appearance and Reality, 1.ª ed., pp. 29-80.

Proposições analíticas e sintéticas

Passo agora a uma questão que não é menos fundamental e mais difícil do que a que acabámos de discutir. Esta é a questão — como tem sido chamada desde Kant — dos juízos analíticos e sintéticos e da sua relação com a necessidade. A posição de Leibniz sobre esta questão determinou, não só a sua divergência dos seus predecessores, mas também, pela sua óbvia insustentabilidade, a grande divergência de Kant em relação a ele. Neste ponto, será necessário começar com uma exposição das visões de Leibniz.

Duas questões devem ser cuidadosamente distinguidas nesta conexão. A primeira diz respeito ao significado e alcance dos juízos analíticos, a segunda diz respeito à sua reivindicação de exclusividade na necessidade. Sobre a segunda questão, Leibniz concordou totalmente com os seus predecessores; sobre a primeira, pela descoberta de que todas as leis causais são sintéticas, ele fez uma mudança importante, que preparou o caminho para a descoberta de Kant de que todas as proposições da Matemática são sintéticas.

Ao discutir a primeira destas questões, usarei os termos analítico e sintético, embora não sejam usados por Leibniz neste sentido. Ele usa os termos necessário e contingente; mas este uso prejulga, a seu favor, a segunda questão, que forma um dos principais pontos de discórdia entre ele e Kant. É, portanto, inevitável afastar-se do uso de Leibniz, uma vez que precisamos de dois pares de termos, enquanto ele só precisava de um par.

No que diz respeito ao alcance dos juízos analíticos, Leibniz sustentava que todas as proposições da Lógica, Aritmética e Geometria são desta natureza, enquanto todas as proposições existenciais, exceto a existência de Deus, são sintéticas. A descoberta que determinou as suas visões neste ponto foi que as leis do movimento, e de facto todas as leis causais (embora não, como mostrarei no próximo capítulo, a lei da Causalidade em si mesma), são sintéticas e, portanto, no seu sistema, também contingentes (cf. G. III. 645).

No que diz respeito ao significado dos juízos analíticos, ajudará termos em mente alguns dos exemplos que Leibniz sugere. Veremos que estes exemplos sofrem de um ou outro de dois defeitos: ou os exemplos podem ser facilmente vistos como não sendo verdadeiramente analíticos — este é o caso, por exemplo, na Aritmética e na Geometria — ou são tautológicos e, portanto, não são propriamente proposições. Assim, Leibniz diz, numa ocasião (N. E. p. 404; G. v. 343), que as verdades primitivas da razão são idênticas, porque parecem apenas repetir a mesma coisa, sem dar qualquer informação. Pergunta-se, neste caso, de que utilidade podem ser, e

A noção de que todas as verdades à priori são analíticas está essencialmente ligada à doutrina do sujeito e do predicado. Um juízo analítico é aquele em que o predicado está contido no sujeito. O sujeito supõe-se definido por um conjunto de predicados, um ou mais dos quais são selecionados para predicação num juízo analítico. Assim, Leibniz, como acabámos de ver, dá como exemplo a proposição: O retângulo equilátero é um retângulo (N. E. p. 405; G. v. 343). No caso extremo, o sujeito é meramente reafirmado sobre si mesmo, como nas proposições: A é A, Serei o que serei (ib.). Dois pontos parecem importantes nesta doutrina. Em primeiro lugar, a proposição deve ser do que distingui acima como o segundo tipo de proposição sujeito-predicado, i.e. do tipo o vermelho é uma cor, o homem é racional, não do tipo isto é vermelho, ou Sócrates é humano. Ou seja, a proposição diz respeito à relação entre género e espécie, não entre espécie e indivíduo. Esta é a razão pela qual toda a proposição sobre indivíduos reais é, na opinião de Leibniz, contingente. Não pretendo discutir agora se a distinção destes dois tipos é em última análise sustentável – esta questão será melhor discutida quando chegarmos à Identidade dos Indiscerníveis. Por agora, desejo apenas assinalar, como Leibniz frequentemente afirma, que as proposições analíticas dizem necessariamente respeito a essências e espécies, não a asserções sobre indivíduos.⁷ O segundo ponto relativo às proposições analíticas é que o sujeito, exceto em tautologias puras como A é A, deve ser sempre complexo. O sujeito é uma coleção de atributos, e o predicado é uma parte dessa coleção. Se, no entanto, a referência a indivíduos for considerada essencial para a distinção entre sujeito e predicado, teremos de dizer que o sujeito é qualquer indivíduo que possua uma certa coleção de predicados. Desta forma, poderíamos tentar reduzir o segundo tipo ao primeiro. Mas agora a proposição torna-se hipotética: Se uma coisa é vermelha, é colorida. Leibniz admite isto. As verdades eternas, diz ele, são todas hipotéticas e não afirmam a existência dos seus sujeitos (N. E. p. 515; G. v. 428). Mas isto evidencia que a nossa redução ao primeiro tipo falhou. A proposição hipotética acima pressupõe evidentemente a proposição o vermelho é uma cor; e assim Leibniz prossegue dizendo que a verdade das proposições hipotéticas reside na conexão de ideias (N. E. p. 516; G. v. 429). Assim, nos juízos analíticos, quando não expressos na forma hipotética derivada, o sujeito é uma ideia complexa, i.e. uma coleção de atributos, enquanto o predicado é uma parte dessa coleção.

⁷ Foucher de Careil, Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, Paris, 1854, p. 24 (D. 175); G. v. 268 (N. E. 309); G. II. 49. Nesta última passagem, é particularmente instrutivo observar as correções de Leibniz, conforme indicado nas notas de Gerhardt.

A coleção, no entanto – e este é o ponto fraco da doutrina dos juízos analíticos – não pode ser qualquer coleção ao acaso, mas uma coleção de predicados compatíveis ou conjuntamente predicáveis (sendo a predicabilidade aqui do primeiro tipo). Ora, esta compatibilidade, uma vez que é pressuposta pelo juízo analítico, não pode ser ela própria analítica. Isto leva-nos à doutrina da definição, onde veremos que Leibniz, como todos os que consideraram as proposições analíticas como fundamentais, foi culpado de muita confusão.

A definição, como é evidente, só é possível em relação a ideias complexas. Consiste, em termos gerais, na análise de ideias complexas nos seus constituintes simples. Como uma ideia só pode ser definida por outra, incorreríamos num círculo vicioso se não admitíssemos algumas ideias indefiníveis. Esta verdade óbvia é plenamente reconhecida por Leibniz, e a busca pelas ideias simples, que formam os pressupostos de toda a definição, constitui a parte principal dos seus estudos para a Característica Universal. Assim, Leibniz diz (Monadologia, §§ 33, 35): Quando uma verdade é necessária, a sua razão pode ser encontrada por análise, resolvendo-a em ideias e verdades mais simples, até chegarmos às que são primárias. . . . Em suma, há ideias simples, das quais não se pode dar definição; há também axiomas e postulados, numa palavra, princípios primários, que não podem ser provados, e de facto não precisam de prova; e estes são proposições idênticas, cujo oposto envolve uma contradição expressa (L. 236-7; D. 223; G. vi. 612). A mesma visão é expressa sempre que Leibniz trata desta questão. O que desejo mostrar é que a teoria da definição de Leibniz, como consistindo na análise em ideias simples indefiníveis, é inconsistente com a doutrina de que os princípios primários são idênticos ou analíticos; e que a primeira é correta, enquanto a segunda é errónea.

Leibniz insiste frequentemente que os objetos das definições devem ser mostrados como possíveis. É assim que ele distingue o que chama definições reais das que são apenas nominais (por ex. D. p. 30; G. iv. 424). E assim diz que a Aritmética é analítica, porque o número 3, por exemplo, é definido como 2 + 1, mas confessa que 3, assim definido, deve ser visto como possível (N. E. p. 410; G. v. 347). Numa passagem (G. 1. p. 385), ele até confessa que as ideias em geral envolvem um juízo, nomeadamente o juízo de que são possíveis. Esta confissão, poderia supor-se, seria inconsistente com a doutrina dos juízos analíticos; torna-se consistente, no entanto, pela definição de possibilidade de Leibniz. Uma ideia possível, para ele, é uma que não é autocontraditória. Mas se isto fosse tudo o que se pretendia, qualquer coleção de ideias simples seria compatível, e portanto toda a ideia complexa seria possível. Numa prova precoce da existência de Deus (G. vii. 261) submetida por Leibniz a Spinoza em Haia, este argumento é efetivamente usado para mostrar que Deus é possível.⁸ Ele define aqui Deus como o sujeito que tem todos os predicados positivos. Toma dois predicados simples, A e B, e mostra, o que é suficientemente evidente, que não podem ser mutuamente contraditórios. Conclui, portanto, que Deus, assim definido, é possível. Mas como todas as ideias, quando corretamente analisadas, devem, para Leibniz, ser em última instância predicados, ou coleções de predicados, segue-se que todas as ideias serão possíveis. E de facto, como o próprio Leibniz defende nesta prova, qualquer relação entre ideias simples é necessariamente sintética. Pois a relação analítica, como vimos, só pode manter-se entre ideias das quais pelo menos uma é complexa. Por isso, se não houvesse relações sintéticas de compatibilidade e incompatibilidade, todas as ideias complexas seriam igualmente possíveis. Assim, está sempre envolvida, na definição, a proposição sintética de que os constituintes simples são compatíveis. Se não for esse o caso, os constituintes são incompatíveis – e.g. bom e mau, ou duas grandezas diferentes do mesmo tipo – e isto é também uma relação sintética, e a fonte de proposições negativas.⁹

⁸ Veremos, quando chegarmos a tratar das provas da existência de Deus, que este artigo, apesar da sua data precoce (1676), não contém opiniões que Leibniz não tenha mantido na sua maturidade.

⁹ Leibniz parece ter por vezes percebido a dificuldade envolvida na compatibilidade de todos os predicados simples. Assim, diz: Ainda é desconhecido para os homens qual é a razão da incompossibilidade de coisas diferentes, ou como é que essências diferentes podem opor-se umas às outras, visto que todos os termos puramente positivos parecem ser compatíveis inter se (G. VII. 195; citado por Caird, Critical Philosophy of Kant, 1. pp. 93-4). (A data é anterior a 1686.)

Esta conclusão pode ser reforçada ao examinar uma ideia autocontraditória, como um quadrado redondo. Para que uma ideia seja autocontraditória, é evidentemente necessário que envolva dois juízos mutuamente contraditórios, isto é, a verdade e falsidade de algum juízo. Pois a Lei da Contradição aplica-se não a ideias, mas a juízos: afirma que toda proposição é verdadeira ou falsa (N. E. p. 405; G. v. 343). Assim, uma mera ideia, enquanto tal, não pode ser autocontraditória. Apenas uma ideia complexa que envolva pelo menos duas proposições pode ser autocontraditória. Assim, a ideia quadrado redondo envolve a proposição redondo e quadrado são compatíveis, e isto implica a compatibilidade entre não ter ângulos e ter quatro ângulos. Mas a contradição só é possível porque redondo e quadrado são ambos complexos, e redondo e quadrado envolvem proposições sintéticas afirmando a compatibilidade dos seus constituintes, enquanto redondo implica a incompatibilidade dos seus constituintes com a posse de ângulos. Sem esta relação sintética de incompatibilidade, nenhuma proposição negativa ocorreria, e portanto não poderia haver uma proposição diretamente contraditória com a definição de um quadrado. Isto é quase admitido por Leibniz quando argumenta que as verdades não são arbitrárias, como Hobbes supunha, porque as noções nem sempre são reconciliáveis entre si (D. 30; G. iv. 425). Como a possibilidade de Deus, tal como definida por Leibniz, depende do facto de todas as ideias simples serem reconciliáveis entre si, e como todas as noções são compostas por ideias simples, é difícil ver como as duas visões podem ser combinadas. Assim, o critério de Leibniz para ideias possíveis e impossíveis nunca pode aplicar-se a ideias simples, e além disso pressupõe sempre essas ideias simples e as suas relações – relações que só podem ser expressas em proposições sintéticas. Duas ideias simples nunca podem ser mutuamente contraditórias no sentido de Leibniz, pois a mera análise não revelará qualquer predicado adicional possuído por uma e negado pela outra. Assim, uma ideia autocontraditória, se não for uma mera negação (como um existente não-existente), deve sempre envolver uma relação sintética de incompatibilidade entre duas noções simples. A ideia impossível, no sentido de Leibniz, pressupõe a ideia que é impossível devido a alguma proposição sintética; e inversamente, a ideia complexa possível é possível devido a uma proposição sintética que afirma a compatibilidade dos seus constituintes simples. Assim, voltando à Aritmética, mesmo que 2 + 1 seja de facto o significado de 3, ainda assim a proposição de que 2 + 1 é possível é necessariamente sintética. Uma ideia possível não pode, em última análise, ser meramente uma ideia não contraditória; pois a própria contradição deve sempre ser deduzida de proposições sintéticas. E assim, as proposições da Aritmética, como Kant descobriu, são todas sintéticas.

No caso da Geometria, que Leibniz também considera analítica, a visão oposta é ainda mais evidentemente correta. O número triplo de dimensões, diz ele, segue-se analiticamente do facto de que apenas três linhas mutuamente perpendiculares podem ser traçadas através de um ponto (G. VI. 323). Nenhum exemplo, afirma, poderia ser mais adequado para ilustrar uma necessidade cega independente da vontade divina. É espantoso que ele não tenha percebido, neste caso, que a proposição da qual as três dimensões supostamente se deduzem é de facto precisamente a mesma que as três dimensões, e que, longe de ser provada, é totalmente incapaz de dedução a partir de qualquer outra proposição, e tão sintética como qualquer proposição em todo o âmbito do conhecimento. Isto é tão óbvio que não requer argumento adicional; e é um facto interessante que Kant, na sua primeira obra publicada,¹⁰ aponte a circularidade da dedução de Leibniz na passagem acima citada da Théodicée, e prossiga, ainda como leibniziano, a inferir que o número de dimensões é sintético e contingente, e poderia ser diferente noutros mundos possíveis (ed. Hartenstein, 1867, I. p. 21 ss.).

¹⁰ Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, 1747.

Podemos argumentar em geral, a partir da mera afirmação da Lei da Contradição, que nenhuma proposição pode seguir-se dela sozinha, exceto a proposição de que há verdade, ou de que alguma proposição é verdadeira. Pois a lei afirma simplesmente que qualquer proposição deve ser verdadeira ou falsa, mas não pode ser ambas. Não dá qualquer indicação sobre a alternativa a escolher, e não pode por si mesma decidir que qualquer proposição é verdadeira. Nem sequer pode, por si mesma, produzir a conclusão de que tal e tal proposição é verdadeira ou falsa, pois isto envolve a premissa tal e tal é uma proposição, que não se segue da lei da contradição. Assim, a doutrina das proposições analíticas parece totalmente equivocada.

Pode valer a pena salientar que mesmo aquelas proposições que, no início da investigação, tomámos como tipo de proposições analíticas, como o retângulo equilátero é um retângulo, não são totalmente analíticas. Já vimos que são logicamente posteriores a proposições sintéticas que afirmam a compatibilidade dos constituintes do sujeito. Não podem, portanto, em caso algum, fornecer as premissas de qualquer ciência, como Leibniz supunha (cf. N. E. p. 99; G. v. 92). Mas além disso, na medida em que são significativas, são juízos de todo e parte; os constituintes, no sujeito, têm uma certa unidade – o tipo sempre envolvido na numeração, ou em afirmações de um todo – que é removida pela análise. Assim, mesmo aqui, na medida em que o sujeito é um, o juízo não segue apenas da Lei da Contradição. E nos juízos intimamente relacionados, como vermelho é uma cor, 2 é um número, número é um conceito, o sujeito nem sequer é complexo, e a proposição não é, portanto, de modo algum analítica. Mas esta última afirmação é uma que não posso aqui empreender-me a provar.

Necessidade e contingência

Quanto ao segundo ponto a ser discutido, nomeadamente a ligação entre o necessário e o analítico, é evidente, pelo que já foi dito, que se houver proposições necessárias, devem existir proposições sintéticas necessárias. Resta indagar o que entendemos por necessidade, e que distinção, se alguma, pode ser feita entre o necessário e o contingente.

A necessidade em si nunca é discutida por Leibniz. Ele distingue tipos de necessidade – metafísica, hipotética e moral – mas em parte alguma explica a necessidade metafísica, que aqui está em questão, a não ser como propriedade das proposições analíticas. No entanto, a necessidade deve significar algo mais do que a ligação com a Lei da Contradição; a afirmação de que as proposições analíticas são necessárias é significativa, e a afirmação oposta – de que as proposições sintéticas são contingentes – é certamente assim considerada por Leibniz. Parece que a necessidade é última e indefinível. Podemos dizer, se quisermos, que uma proposição necessária é aquela cuja contraditória é impossível; mas o impossível só pode ser definido por meio do necessário, pelo que esta explicação não daria qualquer informação sobre a necessidade. Ao considerar as proposições necessárias como analíticas, Leibniz concordou com todos os seus predecessores e com aqueles dos seus sucessores que precederam Kant. Mas ao descobrir que as leis do movimento são sintéticas, e pelo seu rigoroso determinismo, tornou a negação de proposições sintéticas necessárias altamente paradoxal nas suas consequências e preparou o caminho para a afirmação oposta de Kant. (Para Leibniz, a propósito, o necessário não é o mesmo que o a priori, como para Kant; veremos que as proposições contingentes também têm provas a priori. O a priori é, como em Kant, o que é independente de experiência particular, mas o necessário não é coextensivo com isto.) Leibniz e Kant defenderam ambos que há uma distinção fundamental entre proposições necessárias e contingentes, ou, na linguagem de Kant, empíricas. Assim, as proposições da matemática são necessárias, enquanto as que afirmam existência particular são contingentes. Pode questionar-se se esta distinção é sustentável, se, de facto, faz sentido dizer, de uma proposição verdadeira, que poderia ter sido falsa. Enquanto subsistiu a distinção entre proposições analíticas e sintéticas, houve alguma plausibilidade em manter uma distinção correspondente quanto à necessidade. Mas Kant, ao apontar que os juízos matemáticos são necessários e sintéticos, preparou o caminho para a visão de que isto é verdade para todos os juízos. A distinção entre empírico e a priori parece depender da confusão entre fontes de conhecimento e fundamentos da verdade. Há sem dúvida uma grande diferença entre conhecimento obtido por perceção e conhecimento obtido por raciocínio; mas isso não mostra uma diferença correspondente quanto ao que é conhecido. A discussão posterior deste ponto, contudo, deve ser adiada até chegarmos à teoria da perceção de Leibniz. E deve confessar-se que, se todas as proposições são necessárias, a noção de necessidade é despojada da maior parte da sua importância.

Qualquer que seja a visão que adotemos, quanto à necessidade de proposições existenciais, deve admitir-se que as proposições aritméticas são necessárias e sintéticas, e isto basta para destruir a suposta ligação entre o necessário e o analítico.

No próximo capítulo teremos uma tarefa menos destrutiva. Teremos de mostrar o verdadeiro princípio e a verdadeira importância da divisão de Leibniz das proposições em dois tipos, e o significado da Lei da Razão Suficiente, que ele invocou como fonte das suas proposições contingentes.

Capítulo III

Proposições Contingentes e a Lei da Razão Suficiente

O alcance dos juízos contingentes em Leibniz

Vimos agora que a divisão de Leibniz das proposições em duas classes, na forma em que a apresentou, é insustentável. Proposições necessárias não podem ser definidas como aquelas que decorrem da Lei da Contradição; e quanto às proposições que não são necessárias, pode questionar-se se alguma delas existe. Não obstante, há um princípio de extrema importância pelo qual as proposições podem ser divididas em duas classes. Veremos que este princípio conduz à mesma divisão de proposições a que Leibniz chegou, e pode, pelo exame das suas palavras, mostrar-se como o verdadeiro princípio subjacente à sua divisão. A sua divisão corresponde, portanto, ao que é talvez a classificação mais importante de que as proposições são capazes. Primeiro explicarei esta classificação e depois examinarei a Lei da Razão Suficiente, que Leibniz considerava o princípio supremo das proposições contingentes.

As proposições contingentes, no sistema de Leibniz, são, de modo geral, aquelas que afirmam existência atual. A exceção que esta afirmação requer, no caso da existência necessária de Deus, pode ser resolvida dizendo que as proposições contingentes são aquelas que envolvem uma referência a partes do tempo. Este parece ser o significado de Leibniz quando diz (G. III. 588): A noção de eternidade em Deus é bastante diferente da de tempo, pois consiste em necessidade, e a de tempo em contingência. Assim, as proposições necessárias são aquelas que não têm referência ao tempo atual, ou que — exceto no caso de Deus — não afirmam a existência dos seus sujeitos. Quanto às verdades eternas, diz Leibniz, devemos observar que, no fundo, são todas condicionais e dizem de facto: Posta tal coisa, outra tal coisa é (N. E. p. 515; G. v. 428). E ainda: Os filósofos, que tantas vezes distinguem entre o que pertence à essência e o que pertence à existência, referem à existência tudo o que é acidental ou contingente (N. E. p. 498; G. v. p. 414). Ele assinala também que a verdade de uma proposição necessária não depende da existência do seu sujeito (N. E. p. 516; G. v. 429). A designação de verdades eternas, que ele sempre adota, deve pretender indicar que na proposição não se refere nenhum tempo especial; pois a própria proposição, seja qual for a sua natureza, deve evidentemente ser eternamente verdadeira ou eternamente falsa.

Mas as proposições sobre a contingência em si, e tudo o que pode ser dito genericamente sobre a natureza dos contingentes possíveis, não são contingentes; pelo contrário, se o contingente for o que existe atualmente, qualquer proposição sobre o que poderia existir deve ser necessária. Assim, Leibniz diz (G. ii. 39): A noção de uma espécie envolve apenas verdades eternas ou necessárias, mas a noção de um indivíduo envolve, sub ratione possibilitatis, o que é factual, ou relacionado com a existência das coisas e com o tempo. Ele prossegue explicando que a noção da esfera que Arquimedes mandou colocar no seu túmulo envolve, além da sua forma, a matéria de que era feita, bem como o lugar e o tempo. Esta passagem é muito importante, pois envolve a distinção, posteriormente defendida por Kant contra o argumento ontológico, entre a noção de um existente e a afirmação de existência atual. A noção de um indivíduo, como Leibniz a coloca, envolve referência à existência e ao tempo sub ratione possibilitatis, i.e. a noção é exatamente o que seria se o indivíduo existisse, mas a existência é meramente possível, e não é, na mera noção, julgada como atual. Os possíveis são possíveis, diz ele, antes de todos os decretos atuais de Deus, mas não sem por vezes supor os mesmos decretos tomados como possíveis. Pois as possibilidades dos indivíduos ou das verdades contingentes contêm na sua noção a possibilidade das suas causas, a saber, os decretos livres de Deus; no que diferem das possibilidades das espécies ou das verdades eternas, que dependem apenas do entendimento de Deus, sem envolver a sua vontade (G. ii. 51). Ou seja, os existentes possíveis envolvem causas possíveis, e a ligação entre uma causa possível e um efeito possível é semelhante à que existe entre uma causa atual e um efeito atual. Mas enquanto não afirmamos a existência atual, permanecemos no domínio das verdades eternas, e embora, como veremos, a lei da razão suficiente se aplique aos possíveis, não é, nessas aplicações, coordenada com o princípio da contradição, mas apenas uma sua consequência. É ao dar o passo seguinte, ao julgar a existência atual do indivíduo em questão, que a lei da razão suficiente se torna indispensável e dá resultados aos quais a lei da contradição, por si só, é inadequada. Uma vez posto o indivíduo, todas as suas propriedades seguem-se: todo o predicado, necessário ou contingente, passado, presente ou futuro, está compreendido na noção do sujeito (G. ii. 46). Mas não se segue que esta noção represente um sujeito que existe: é meramente a ideia de um sujeito com as qualidades gerais que distinguem os existentes. A existência é assim única entre os predicados. Todos os outros predicados estão contidos na noção do sujeito e podem ser-lhe atribuídos num juízo puramente analítico. A afirmação de existência, sozinha entre os predicados, é sintética e, portanto, na visão de Leibniz, contingente. Assim, a existência tem, para ele, uma posição tão peculiar quanto tem na crítica de Kant à prova ontológica, e deve ser considerado uma pura inconsequência, em Leibniz, que ele não tenha aplicado a sua doutrina também a Deus. Mas pelo facto de Leibniz afirmar definitivamente o contrário (N. E. 401; G. v. 339),¹ seria tentador afirmar que a sua posição equivale a negar que a existência seja um predicado.

¹ Quando dizemos que uma coisa existe, ou tem existência real, esta própria existência é o predicado, i.e. tem uma noção ligada à ideia em questão, e há uma conexão entre estas duas noções.

Além disso, não só a existência de um determinado sujeito é contingente, mas também a conexão entre quaisquer dois predicados que expressam os estados desse sujeito em tempos diferentes. Assim, Leibniz diz, ao discutir a suposição de que fará uma viagem num futuro qualquer: a conexão dos eventos, embora certa, não é necessária, e está ao meu alcance fazer ou não esta viagem, pois embora esteja incluído na minha noção que a farei, também está incluído que a farei livremente. E não há nada em mim, de tudo o que pode ser concebido de forma geral, ou por essência, ou por uma noção específica ou incompleta, de onde se possa concluir que a farei necessariamente, enquanto do meu ser humano se pode concluir que sou capaz de pensar; e consequentemente, se eu não fizer esta viagem, isso não combaterá qualquer verdade eterna ou necessária. Não obstante, como é certo que a farei, deve haver alguma conexão entre mim, que sou o sujeito, e a execução da viagem, que é o predicado; pois, numa proposição verdadeira, a noção do predicado está sempre no sujeito. Consequentemente, se eu não o fizesse, haveria uma falsidade, que destruiria a minha noção individual ou completa (G. ii. 52). Assim, aqueles predicados que são concretos, isto é, os que expressam estados de uma substância em partes específicas do tempo, estão numa posição diferente de predicados abstratos como humano e racional. Predicados concretos, embora conectados entre si, não estão necessariamente conectados; as conexões, tal como os predicados, são contingentes. Todos os predicados estão necessariamente conectados ao sujeito, mas nenhum predicado concreto está necessariamente conectado a outro. E daí Leibniz frequentemente os designar como predicados contingentes. Se a série de predicados fosse diferente, o sujeito seria diferente; assim, a conexão necessária entre predicados e sujeito resume-se pouco mais que à lei da identidade.² Um sujeito é definido pelos seus predicados e, portanto, se os predicados fossem diferentes, o sujeito não poderia ser o mesmo. Segue-se assim que, de um sujeito ser o que é, resultam todos os predicados que terá; mas de um ou mais dos seus predicados, isso não se segue necessariamente. A existência de cada predicado separado em cada instante separado é uma verdade contingente, pois cada um é pressuposto na afirmação de que existe precisamente tal sujeito. Há uma dificuldade, nesta perspetiva, em distinguir um sujeito da soma dos seus predicados — uma dificuldade a que retornarei ao abordar a doutrina da substância. Por ora, limito-me a assinalar que, ao afirmar a existência de uma substância individual, isto é, de um sujeito cuja noção é completa, estão envolvidas tantas proposições contingentes separadas quantos os momentos através dos quais a substância persiste. Pois o estado da substância em cada momento existe, e a sua existência é uma proposição contingente. São assim as proposições existenciais que são contingentes, e as proposições que não afirmam existência que são necessárias. A divisão de Leibniz das proposições em dois tipos corresponde, portanto, a uma divisão muito importante — talvez a mais importante — de que as proposições são suscetíveis.

² Não teria sido o nosso Adão, mas outro, se tivesse tido outros eventos (G. ii. 42).

Parece, no entanto, ser necessária alguma explicação para as conexões de predicados contingentes. Dificilmente se pode dizer que estas conexões existem, e ainda assim são sempre contingentes, não só em substâncias livres, mas também nas que não têm liberdade. Em substâncias que não são livres, as conexões de estados sucessivos são dadas pelas leis do movimento, e estas leis são manifestamente contingentes. Leibniz chega mesmo a afirmar que é na Dinâmica que aprendemos a distinção entre proposições necessárias e contingentes (G. III. 645). Além destas, há a lei geral, igualmente contingente, mas igualmente sem exceção, de que o homem fará sempre, embora livremente, o que lhe parecer melhor (G. iv. 438). O facto parece ser que estas leis gerais mas não necessárias são consideradas por Leibniz como referindo-se essencialmente a cada parte do tempo atual. Isto é, não se aplicam às sequências noutras ordens temporais possíveis, mas apenas a sequências atuais. Além disso, são deduzidas de elementos no estado anterior real, elementos que conduzem à sequência e são logicamente anteriores a ela — isto é, como veremos, essencial para a doutrina da atividade. Assim, estas leis, embora tenham uma prova a priori por meio de causas finais, têm ainda a natureza de generalizações empíricas. Valeram, valem agora e valerão no futuro. Aplicam-se a cada momento do tempo atual, mas não podem ser enunciadas sem tal referência. Esta é uma conceção que terei de criticar ao abordar a filosofia de Leibniz sobre a Dinâmica. Por agora, limito-me a assinalar que, no seu sistema, as leis do movimento e a lei da volição são existenciais e têm uma referência essencial às partes do tempo atual. São peculiares apenas por se referirem a todas as partes do tempo. Podem ser contrastadas, a este respeito, com as propriedades do próprio tempo, que são metafisicamente necessárias e as mesmas em todos os mundos possíveis; enquanto a existência do tempo é contingente, pois depende da resolução livre de Deus para criar um mundo.

A dicotomia de proposições de Leibniz resume-se, portanto, às seguintes afirmações. Todas as proposições verdadeiras que não envolvem existência atual, mas se referem apenas a essências ou possíveis, são necessárias; mas as proposições que afirmam existência — exceto no caso de Deus — nunca são necessárias e não se seguem necessariamente de qualquer outra proposição existencial, nem do facto de o sujeito ter todas as qualidades que distinguem os existentes.³ Se, então, as proposições existenciais devem ter inter-relações e serem de algum modo sistematizadas, deve haver algum princípio que mitigue o seu carácter meramente particular e contingente.

³ Sobre a conexão entre conting

Significado do princípio da razão suficiente

This brings me to the principle of sufficient reason. This principle is usually supposed to be, by itself, adequate to the deduction of what actually exists. To this supposition, it must be confessed, Leibniz's words often lend colour. But we shall find that there are really two principles included under the same name, the one general, and applying to all possible worlds, the other special, and applying only to the actual world. Both differ from the law of contradiction, by the fact that they apply specially—the former, however, not exclusively—to existents, possible or actual. The former, as we shall see, is a form of the law of causality, asserting all possible causes to be desires or appetites; the latter, on the other hand, is the assertion that all actual causation is determined by desire for the good. The former we shall find to be metaphysically necessary, while the latter is contingent, and applies only to contingents. The former is a principle of possible contingents, the latter a principle of actual contingents only. The importance of this distinction will appear as soon as we begin to examine Leibniz's accounts of what he means by sufficient reason.⁴

⁴ I do not maintain that Leibniz himself was perfectly clear as to these two principles of sufficient reason, but that he did, as a matter of fact, designate two distinct principles (perhaps not distinguished by him) by this same name.

The law of sufficient reason is variously stated by Leibniz at various times. I shall begin with his later statements, which are better known, and more in accordance with the traditional view of its import; I shall then refer to the earlier statements, especially those of 1686, and examine whether these can be reconciled with the later forms of the principle.

A declaração na Monadologia é a seguinte (§§ 31, 32, 33, 36): Os nossos raciocínios fundam-se em dois grandes princípios: o da contradição [...] e o da razão suficiente, em virtude do qual julgamos que nenhum facto pode ser considerado verdadeiro ou existente, nenhuma afirmação verídica, a menos que haja uma razão suficiente para que seja assim e não de outra forma, embora estas razões geralmente não nos sejam conhecíveis. Há também dois tipos de verdades: as de raciocínio e as de facto. As verdades de raciocínio são necessárias, e o seu oposto é impossível; as verdades de facto são contingentes, e o seu oposto é possível. Quando uma verdade é necessária, a sua razão pode ser encontrada por análise. [...] Mas deve haver também uma razão suficiente para verdades contingentes ou de facto, isto é, para a sequência de coisas dispersas pelo universo dos seres criados, na qual a resolução em razões particulares poderia prolongar-se infinitamente (D. 222–3; L. 235–7; G. VI. 612). Isto deixa-nos completamente sem informação sobre o significado de razão suficiente. A mesma vagueza aparece nos Princípios da Natureza e da Graça (§ 7): Até aqui falámos apenas como meros físicos: agora devemos ascender à metafísica, utilizando o grande princípio, pouco empregue em geral, que afirma que nada acontece sem uma razão suficiente; isto é, que nada acontece sem que seja possível, para quem conheça suficientemente as coisas, dar uma razão suficiente para determinar por que são assim e não de outro modo. Posto este princípio, a primeira questão que podemos colocar será: por que existe algo em vez de nada? Pois nada é mais simples e fácil do que algo. Além disso, supondo que as coisas devem existir, devemos ser capazes de dar uma razão por que devem existir assim e não de outra forma (D. 212–3; L. 414–5; G. vi. 602). Esta declaração, embora mostre claramente a ligação entre contingência e existência, não nos dá mais informações sobre o significado de razão suficiente. No artigo Sobre a Origem Última das Coisas (1697) Leibniz é um pouco mais definido. Diz: Em coisas eternas, mesmo que não haja causa, deve haver uma razão que, para coisas permanentes, é a própria necessidade ou essência; mas para a série de coisas mutáveis, se se supuser que se sucedem desde toda a eternidade, esta razão é, como veremos, o predomínio de inclinações, que consistem não em razões necessitantes, isto é, razões de uma necessidade absoluta e metafísica, cujo oposto envolve contradição, mas em razões inclinantes (L. 338; D. 100; G. vii. 302). O significado destas razões inclinantes só pode ser devidamente explicado quando tratarmos da atividade da substância. Ao lidar com existentes atuais, a razão inclinante é a perceção do bom, seja pela própria substância, se for livre, seja por Deus, se a substância não for livre. Mas a lei, tal como enunciada, mesmo na forma que se aplica apenas à série de coisas mutáveis, é verdadeira, como veremos, não apenas para o mundo atual, mas para todos os mundos possíveis. É, portanto, ela própria metafisicamente necessária e incapaz de distinguir o atual do possível. Mesmo na forma que se aplica apenas à série de coisas mutáveis, a lei é ainda uma lei de todos os contingentes possíveis; e qualquer proposição verdadeira sobre contingentes possíveis deve ser não contingente, mas necessária.

Antes de desenvolver este tópico, examinemos as declarações anteriores de Leibniz sobre a lei. Em 1686, quando estava mais inclinado do que em anos posteriores a ir ao âmago dos seus princípios, apresenta uma declaração à primeira vista muito diferente das habituais, referindo-se à sua fórmula usual como um axioma vulgar que se segue como corolário. Diz: Deve haver sempre algum fundamento para a conexão dos termos numa proposição, que deve ser encontrado nas suas noções. Este é o meu grande princípio, com o qual creio que todos os filósofos devem concordar, e do qual um dos corolários é este axioma vulgar: nada acontece sem uma razão... embora frequentemente esta razão incline sem necessitar (G. II. 56). E acrescenta que na Metafísica pressupõe quase nada além de dois grandes princípios: (1) a lei da contradição e (2) que nada existe sem uma razão, ou que toda a verdade tem a sua prova a priori, extraída da noção dos termos, embora nem sempre esteja ao nosso alcance fazer esta análise (G. II. 62).

Há outra passagem, num artigo não datado, que, por evidência interna, parece pertencer ao mesmo período, na qual Leibniz é ainda mais definido sobre a prova a priori de proposições contingentes. Em geral, toda a proposição verdadeira, diz, (que não seja idêntica ou verdadeira per se) pode ser provada a priori com o auxílio de axiomas, ou proposições verdadeiras per se, e com o auxílio de definições ou ideias. Pois sempre que um predicado é verdadeiramente afirmado de um sujeito, julga-se que existe alguma conexão real entre o predicado e o sujeito; assim, em qualquer proposição: A é B (ou, B é verdadeiramente predicado de A), B está sempre em A próprio, ou a sua noção está de algum modo contida na noção de A próprio; e isto ou com necessidade absoluta, em proposições de verdade eterna, ou com uma espécie de certeza, dependendo de um suposto decreto de uma substância livre, em coisas contingentes; e este decreto nunca é totalmente arbitrário e sem fundamento, mas sempre se pode dar alguma razão para ele (que, no entanto, inclina e não necessita), a qual poderia ser deduzida da análise das noções (se isto estivesse sempre ao alcance humano), e certamente não escapa à substância omnisciente, que vê tudo a priori por meio das próprias ideias e dos seus decretos. É certo, portanto, que todas as verdades, mesmo as mais contingentes, têm uma prova a priori, ou alguma razão por que são antes de não serem. E isto é o que as pessoas costumam dizer: nada acontece sem causa, ou nada existe sem razão. (G. vii. 300, 301).⁵

⁵ O princípio da razão suficiente, na medida em que é independente de causas finais, ocorre em Spinoza (Ética, i. ii, 2.ª dem.): Para a existência ou não existência de qualquer coisa, deve ser possível atribuir uma causa ou razão. Leibniz tinha consciência deste acordo, como se depreende do seguinte comentário sobre o relato de Schuller sobre Spinoza: Isto é observado com razão e concorda com o que costumo dizer: nada existe a menos que se possa dar uma razão suficiente para a sua existência, o que se mostra facilmente não residir na série de causas. [G. i. 138.]

Estas declarações, tal como estão, parecem diferentes das declarações posteriores de Leibniz sobre a lei da razão suficiente. Mas parece que ele pretende, em matéria contingente, incluir em a noção dos termos a busca do que aparentemente é melhor. Isto aparece claramente numa passagem também escrita em 1686, onde diz que as ações de César, embora contidas na sua noção, dependem da livre escolha de Deus em criar homens e torná-los tais que sempre escolheriam, embora livremente, o que lhes parecesse melhor. Só assim, diz, se pode mostrar a priori que tais predicados pertencem a César (G. iv. 438).

Assim, a lei da razão suficiente, aplicada a existentes atuais, reduz-se definitivamente à afirmação de causas finais, no sentido de que os desejos atuais são sempre dirigidos para o que parece melhor. Em todas as mudanças reais, o consequente só pode ser deduzido do antecedente usando a noção do bom. Quando a mudança depende apenas de Deus, é realmente para o melhor; quando depende de uma criatura livre, é tal como parece melhor à criatura, mas muitas vezes, devido à perceção confusa, não é a melhor mudança possível. Tal conexão só pode ser considerada contingente admitindo, como Leibniz faz, que uma lei pode ser geral, isto é, pode aplicar-se a todas as partes do tempo, sem ser necessária, isto é, sem ser capaz de uma afirmação em que nenhuma parte real do tempo seja referida. Prosseguir este tópico é impossível até chegarmos à doutrina da substância. Por ora, apontarei apenas que este princípio confere ao bom uma relação com a existência que nenhum outro conceito possui. Para inferir a existência atual, seja a partir de outro existente, seja de meras noções, a noção do bom deve ser sempre empregue. É neste sentido que as proposições contingentes têm provas a priori.⁶ Assim como a possibilidade é o princípio da essência, diz Leibniz, a perfeição, ou um grau de essência (pelo qual o maior número de coisas são compossíveis), é o princípio da existência (D. 103; L. 342–3; G. vii. 304).⁷ Esta ligação da existência com o bom, o princípio de que toda a causação real é determinada pelo desejo do que parece melhor, é uma proposição muito importante, que teremos de considerar novamente mais tarde. Dá a essência da lei da razão suficiente aplicada a existentes atuais. Ao mesmo tempo veremos que a lei tem também um significado mais amplo, aplicando-se igualmente a existentes possíveis. A confusão destes dois aspectos tornou muito difícil entender a conexão entre a lei e o princípio da contradição. A distinção permitir-nos-á, creio, esclarecer a conexão dos dois princípios de Leibniz.

⁶ O a priori, em Leibniz, opõe-se ao empírico, não ao contingente. Uma prova que empregue a noção do bom pode mostrar, sem apelar à experiência, que algo existe, mas não torna por isso esta proposição necessária. Assim, o a priori não é sinónimo do necessário, como em Kant.

⁷ Aqui, perfeição tem o seu sentido metafísico, como a quantidade de realidade positiva (Monadologia, § 41, D. 224), mas Leibniz certamente considerava a perfeição metafísica boa. Na frase anterior à citada no texto, fala de imperfeição ou absurdo moral como sinónimos, e por imperfeição entende o oposto da perfeição metafísica. Ver Cap. XVI.

A sua relação com a lei da contradição

Quando investigamos a relação entre a lei da razão suficiente e a lei da contradição, descobrimos que Leibniz faz muito poucas observações sobre o assunto, e que essas poucas dão um significado à lei da razão suficiente que se aplica igualmente a todos os mundos possíveis. Precisamos então de um princípio adicional, aplicável apenas ao mundo atual, a partir do qual a existência atual possa ser inferida. Isto encontra-se nas causas finais. Mas vejamos o que diz Leibniz.

Certamente sustento, escreve ele a Des Bosses, que um poder de autodeterminação sem qualquer causa, ou sem qualquer fonte de determinação, implica contradição, tal como uma relação sem fundamento; mas daqui não se segue a necessidade metafísica de todos os efeitos. Pois basta que a causa ou razão não seja uma que metaforicamente necessite, embora seja metaforicamente necessário que haja alguma causa desse tipo (G. ii. 420). Nesta passagem, ele está evidentemente a pensar nas volições das criaturas livres; numa carta à Princesa de Gales, acompanhando o quarto artigo contra Clarke, ele faz a mesma afirmação sobre Deus. O próprio Deus, diz ele, não poderia escolher sem ter uma razão para a sua escolha (G. vii. 379). Mas sabemos que Deus, sendo livre, poderia ter escolhido de outro modo, e portanto, como deve ter uma razão para a sua escolha, deve ter havido razões possíveis para escolhas possíveis, bem como razões atuais para escolhas atuais. A mesma consequência segue-se no que diz respeito às criaturas livres. E esta consequência, como se depreende de uma passagem citada anteriormente (G. ii. 51; § 13), foi realmente extraída por Leibniz. Para que uma noção possa ser a noção de um existente possível, deve haver outra noção que, se existisse, seria uma razão suficiente para tal existente imaginado. Havia, continua Leibniz, uma infinidade de maneiras possíveis de criar o mundo, de acordo com os diferentes desígnios que Deus poderia formar, e cada mundo possível depende de certos desígnios ou fins principais de Deus próprios de si mesmo (G. ii. 51).

Mas se o princípio se aplica tanto a existentes possíveis como atuais, como é que ele ajuda a determinar o que realmente existe? Dá meramente, nesta perspetiva, uma qualidade geral do que poderia existir, não uma fonte de existentes atuais.⁸ Leibniz admitiria isto. E podemos agora enunciar claramente a distinção entre razões suficientes atuais e possíveis. A parte do princípio que é metaforicamente necessária, que se aplica igualmente a existentes possíveis e atuais, é a parte que afirma que todos os eventos se devem a desígnio. Da passagem no final do parágrafo precedente, parece que, qualquer que fosse o mundo possível que Deus tivesse criado, ele teria sempre necessariamente tido algum desígnio ao fazê-lo, embora o seu desígnio pudesse não ter sido o melhor possível. E de modo semelhante, a volição, em criaturas livres, deve ter um motivo, i.e. deve ser determinada por alguma previsão do efeito. A relação de causa e efeito nunca pode ser puramente externa; a causa deve ser sempre, em parte, um desejo pelo efeito. Esta forma de causalidade é a essência da atividade, que Leibniz, como veremos, declara ser metaforicamente necessária à substância. E nesta forma, a lei da razão suficiente é necessária e analítica, não um princípio coordenado com o da contradição, mas uma mera consequência dele.

⁸ Cf. G. ii. 225; De Volder objeta a Leibniz que para conceber a existência de uma substância requeremos uma causa, mas não para conceber a sua essência. Riposto, responde Leibniz, que para conceber a sua essência requeremos a conceção de uma causa possível, para conceber a sua existência requeremos a conceção de uma causa atual.

O princípio que se aplica apenas aos atuais, que está realmente coordenado com a lei da contradição, e dá a origem do mundo que realmente existe, é o princípio de que os desígnios são sempre determinados pela ideia do bem ou do melhor. Deus poderia ter desejado qualquer um dos mundos possíveis, e o seu desejo teria sido uma razão suficiente para a sua criação. Mas é um facto contingente que ele tenha desejado o melhor, que a razão suficiente atual da criação tenha sido o desejo do máximo de bem, e não por algo que os outros mundos possíveis teriam realizado. Assim, Leibniz diz: É razoável e assegurado que Deus fará sempre o melhor, embora o que é menos perfeito não implique contradição (G. iv. 438).⁹ O mesmo se aplica a criaturas livres, com a limitação de que elas frequentemente se enganam sobre o bem. Seria possível desejar o que não parece ser o melhor, mas é um facto contingente que os desejos atuais, que são razões suficientes atuais, são sempre dirigidos ao que o espírito livre considera ser o melhor possível.¹⁰ Poderia supor-se que, se Deus é necessariamente bom, os seus atos também devem ser necessariamente determinados pelo motivo do melhor. Mas Leibniz evita isto com a noção comum de que a liberdade é essencial à bondade, que Deus é bom apenas porque o mal que rejeita é possível — uma noção que não é este o lugar para discutir.

⁹ Cf. G. vii. 309, texto e nota. Também as seguintes passagens no quinto artigo contra Clarke [G. vii.]: N.º 9: Mas dizer que Deus só pode escolher o que é melhor; e daí inferir que o que ele não escolhe é impossível; isto, digo, é confundir termos: é misturar poder e vontade, necessidade metafísica e necessidade moral, essências e existências. Pois o que é necessário, é-o pela sua essência, uma vez que o oposto implica uma contradição; mas um contingente que existe, deve a sua existência ao princípio do que é melhor, que é uma razão suficiente das coisas. N.º 73: Deus pode fazer tudo o que é possível, mas fará apenas o que é melhor. Cf. também N.º 76.

¹⁰ Isto também se depreende de uma passagem [G. II. 40] onde Leibniz explica que o estado presente do mundo segue do primeiro estado apenas em virtude de certas leis livremente decretadas por Deus. Estas leis, portanto, entre as quais está a busca do melhor, devem ser contingentes.

Podemos agora resumir os resultados da nossa discussão sobre contingência e razão suficiente. Leibniz, mantendo-se firme na doutrina de que uma proposição necessária deve ser analítica, descobriu que as proposições existenciais são sintéticas, e também, como Hume e Kant, que todas as conexões causais entre existentes que diferem em posição temporal são sintéticas. Ele inferiu, consequentemente, que o mundo atual não existe necessariamente, e que, dentro deste mundo, as causas não produzem os seus efeitos necessariamente. A razão, como ele repete perpetuamente, inclina sem necessitar. Esta foi a sua solução para o problema levantado pelo facto, que ele percebeu tão claramente como Hume e Kant, de que as conexões causais são sintéticas. Hume inferiu que as conexões causais não conectam realmente, Kant inferiu que o sintético pode ser necessário, Leibniz inferiu que uma conexão pode ser invariável sem ser necessária. Como ele nunca sonhou em negar que o necessário deve ser analítico, esta foi a sua única fuga possível de uma negação total de conexões causais.

Assim, a proposição de que qualquer coisa exceto Deus existe é contingente, e o mesmo se aplica à proposição de que um existente é a causa de outro. Ao mesmo tempo, a causalidade em si é necessária, e mantém-se em todos os mundos possíveis. Em todos os mundos possíveis, além disso, a causalidade só pode ser tornada inteligível considerando a causa como sendo em parte uma previsão ou desejo do efeito. Isto segue-se, como veremos no próximo capítulo, da doutrina geral de que toda a denominação extrínseca tem uma intrínseca por sua fundação (G. II. 240), i.e. que nenhuma relação é puramente externa. Na medida em que isto é afirmado pela lei da razão suficiente, essa lei é metaforicamente necessária. O efeito deve ser o fim no sentido psicológico, i.e. o objeto do desejo. Mas no mundo atual, devido à bondade de Deus, o efeito também é, ou parece ser, o fim no sentido ético. O fim psicológico é, de facto, aquilo que o agente acredita ser o fim ético, i.e. o que ele acredita ser o melhor efeito possível. (Em substâncias que não são livres, a razão suficiente não reside nelas, mas em Deus.) Isto é o que distingue o atual de qualquer outro mundo possível. Deus poderia ter criado um dos mundos possíveis, mas não poderia ter ignorado que este não era o melhor. Pois o seu grau de excelência é uma verdade eterna, e um objeto do seu entendimento. Mas dizem-nos (G. II. 51) que qualquer que fosse o mundo que Deus tivesse criado, ele teria tido um desígnio ao fazê-lo, e que algum desígnio é metaforicamente necessário para os seus atos. Resta apenas, portanto, interpretar o desígnio psicologicamente, não eticamente, quando se diz que o desígnio é necessário.

As boas ações de Deus são então contingentes, e verdadeiras apenas dentro do mundo atual. Elas são a fonte, da qual procede toda a explicação de contingentes por meio da razão suficiente. Elas próprias, contudo, têm a sua razão suficiente na bondade de Deus, que se deve supor metaforicamente necessária.¹¹ Leibniz não conseguiu mostrar por que, sendo isto assim, as boas ações de Deus não são também necessárias. Mas se elas fossem necessárias, toda a série das suas consequências teria sido também necessária, e a sua filosofia teria caído no Espinosismo. O único remédio teria sido declarar a existência de Deus, como toda a outra existência, contingente — um remédio irresistivelmente sugerido pela sua lógica, mas considerado por ele, por razões óbvias, como pior do que a doença do Espinosismo que a sua doutrina da contingência foi concebida para curar.

¹¹ Leibniz, tanto quanto sei, nunca afirma definitivamente que a bondade de Deus seja necessária, mas esta conclusão parece decorrer da sua filosofia. Pois a bondade de Deus é uma verdade eterna, não se referindo apenas, como os seus atos, ao mundo atual. Dificilmente podemos supor que, noutros mundos possíveis, Deus não teria sido bom, ou que é um mero facto contingente que Deus seja bom. Mas se fizéssemos essa suposição, apenas removeríamos a dificuldade para uma etapa posterior, pois então exigiríamos uma razão suficiente para a bondade de Deus. Se essa razão fosse necessária, a bondade de Deus também seria necessária; se contingente, exigiria ela própria uma razão suficiente, acerca da qual a mesma dificuldade recorreria.

Capítulo IV

A Concepção de Substância

Visões cartesianas e espinosistas sobre a substância

A questão a ser discutida neste capítulo é: O que quis Leibniz dizer com a palavra substância, e até que ponto pode este significado ser empregue frutuosamente na filosofia? Esta questão deve ser cuidadosamente distinguida da questão que é respondida pela doutrina das Mónadas, nomeadamente, que juízos existenciais podemos fazer, nos quais a noção de substância é empregue? A nossa presente questão é simplesmente, o que é a noção de substância? Não, que juízos sobre o mundo podem ser feitos com a ajuda desta noção?

A conceção de substância dominou a filosofia cartesiana, e não foi menos importante na filosofia de Leibniz. Mas o significado que Leibniz atribuiu à palavra era diferente daquele que os seus predecessores lhe tinham atribuído, e esta mudança de significado foi uma das principais fontes de novidade na sua filosofia. O próprio Leibniz enfatizou a importância desta conceção no seu sistema. Contra Locke, argumentou que a ideia de substância não é tão obscura como esse filósofo pensava (N. E. 148; G. v. 133). A sua consideração, diz ele, é um dos pontos mais importantes e frutuosos na filosofia: da sua noção de substância seguem-se as verdades mais fundamentais, mesmo aquelas relativas a Deus, almas e corpos (D. 69; G. iv. 469). Explicar esta noção é, portanto, um preliminar indispensável para uma discussão das suas visões sobre a matéria ou da sua teoria das Mónadas.

Os Cartesianos tinham definido substância como aquilo que necessita, para a sua existência, apenas da confluência de Deus. Com isto, queriam dizer, na prática, que a sua existência não dependia de relações com quaisquer outros existentes; pois a confluência de Deus era uma condição incómoda, que levou Descartes a afirmar que só Deus era propriamente e estritamente uma substância. Assim, embora, na prática, admitissem duas substâncias, mente e matéria, sempre que levavam Deus a sério, eram compelidos a negar a substancialidade de tudo exceto Deus. Esta inconsistência foi remediada por Espinosa, para quem a substância era causa sui, a causa de si mesma, ou aquilo que é em si e é concebido por si mesmo. A substância, para ele, era, portanto, apenas Deus — um remédio que Leibniz considerou condenar a definição original (G. vi. 582). Para Espinosa, a extensão e o pensamento não constituíam substâncias separadas, mas atributos da única substância. Tanto em Espinosa como em Descartes, a noção de substância, embora não claramente analisada nos seus elementos por eles, não era uma noção simples última, mas uma noção dependente, de alguma forma não definida, da noção puramente lógica de sujeito e predicado. Os atributos de uma substância são os predicados de um sujeito; e supõe-se que os predicados não podem existir sem o seu sujeito, embora o sujeito possa existir sem eles. Daí o sujeito tornar-se aquilo cuja existência não depende de qualquer outro existente.

Há uma discussão interessante sobre esta definição, em conexão com Malebranche, no Diálogo entre Filareto e Ariste (G. vi. pp. 579–594). Neste diálogo, o representante de Malebranche começa por definir substância como tudo o que pode ser concebido sozinho, ou como existindo independentemente de outras coisas (G. vi. 581). Leibniz aponta, em objeção, que esta definição, no fundo, só se aplica a Deus. Diremos então, prossegue ele, com um inovador que é demasiado conhecido, que Deus é a única substância, e as criaturas são meras modificações dele? Se a independência se estender apenas às coisas criadas, então, pensa Leibniz, a força e a vida, pelo menos abstratamente, podem ser assim concebidas. A independência na conceção, diz ele, pertence não só à substância, mas também ao que é essencial à substância. O apoiante de Malebranche limita então a sua definição aos concretos: substância é um concreto independente de qualquer outro concreto criado. A isto Leibniz retorque (1) que o concreto pode talvez apenas ser definido por meio de substância, de modo que a definição pode envolver um círculo vicioso;¹ (2) que a extensão não é um concreto, mas o abstracto do estendido, que é o sujeito da extensão (Ibid. 582). Mas ele evita, neste lugar, qualquer definição própria, contentando-se, de uma forma caracteristicamente conciliatória, em apontar que a definição rectificada acima se aplicará apenas às Mónadas (Ibid. 585–6).

¹ Esta objeção, no entanto, é posteriormente retirada (Ibid. 583).

O significado de substância em Leibniz

Leibniz percebeu, no entanto, que a relação com sujeito e predicado era mais fundamental do que a inferência duvidosa para a existência independente (cf. G. ii. 221). Ele, portanto, trouxe definitivamente a sua noção de substância para dependência desta relação lógica. Argumenta contra Locke que há boa razão para assumir substância, uma vez que concebemos vários predicados num mesmo sujeito, e isso é tudo o que se entende pelas palavras suporte ou substrato, que Locke usa como sinónimo de substância (N. E. p. 225; G. v. 201–2).

Mas ao examinarmos mais profundamente, descobrimos que isto, embora seja uma parte essencial do significado de substância, está longe de ser tudo o que esta palavra significa. Além da noção lógica de sujeito, houve, regra geral, outro elemento no significado que as pessoas atribuíram à palavra substância. Este é o elemento de persistência através da mudança. A persistência está, de facto, implícita na própria noção de mudança, em oposição ao mero devir. Mudança implica algo que muda; implica, isto é, um sujeito que preservou a sua identidade enquanto alterava as suas qualidades. Esta noção de um sujeito de mudança não é, portanto, independente de sujeito e predicado, mas posterior a ela; é a noção de sujeito e predicado aplicada ao que existe no tempo. É esta forma especial do sujeito lógico, combinada com a doutrina de que existem termos que só podem ser sujeitos e não predicados, que constitui a noção de substância tal como Leibniz a emprega. Se quisermos sustentar, diz ele, que eu sou a mesma pessoa que era, não nos devemos contentar com a mera experiência interna, mas devemos ter uma razão a priori. Isto só pode ser que os meus atributos presentes e passados são predicados do mesmo sujeito (G. ii. 43). A necessidade da substância no sentido de um sujeito de mudança foi apontada por Kant na primeira analogia da experiência. Mas para Kant, este sujeito é tão fenoménico como os seus predicados. A característica distintiva da substância, quando usada como base de uma metafísica dogmática, é a crença de que certos termos são apenas e essencialmente sujeitos. Quando vários predicados podem ser atribuídos a um sujeito, e este por sua vez não pode ser atribuído a qualquer outro sujeito, então, diz Leibniz, chamamos ao sujeito uma substância individual (G. iv. 432). Este ponto é importante; pois é evidente que qualquer termo pode ser feito sujeito. Posso dizer dois é um número, vermelho é uma cor, e por aí adiante. Mas tais termos podem ser atribuídos a outros e, portanto, não são substâncias. O sujeito último é sempre uma substância (G. ii. 457–8). Assim, o termo eu parece incapaz de ser atribuído a qualquer outro termo; tenho muitos predicados, mas não sou por minha vez predicado de coisa alguma. Eu, portanto, se a palavra eu denota algo distinto da mera soma dos meus estados, e se persisto através do tempo, preencho a definição de substância de Leibniz. O espaço, como Leibniz frequentemente admite, seria, se fosse real (o que ele nega), uma substância; pois persiste através do tempo e não é um predicado.²

² Na sua juventude, Leibniz estava inclinado a admitir o espaço como substância. Ver G. i. 10 (1668), e Selver, op. cit. p. 28.

Substância, então, é aquilo que só pode ser sujeito, não predicado, que tem muitos predicados e persiste através da mudança. É, em suma, o sujeito da mudança. Os diferentes atributos que uma substância tem em diferentes momentos são todos predicados da substância, e embora qualquer atributo exista apenas num certo tempo, o facto de ser um atributo nesse momento é eternamente um predicado da substância em questão. Pois a substância é o mesmo sujeito em todos os momentos e, portanto, tem sempre os mesmos predicados, uma vez que a noção do predicado, segundo Leibniz, está sempre contida na noção do sujeito. Todos os meus estados e as suas conexões estiveram sempre na noção daquele sujeito que é eu. Assim, dizer que todos os meus estados estão envolvidos na noção de mim é meramente dizer que o predicado está no sujeito (G. II. 43). Desta proposição, continua Leibniz, segue-se que cada alma é um mundo à parte, independente de tudo o resto exceto Deus (G. II. 46, 47). Pois como todos os meus predicados sempre me pertenceram, e entre estes predicados estão contidos todos os meus estados nos vários momentos do tempo, segue-se que o meu desenvolvimento no tempo é uma mera consequência da minha noção e não pode depender de qualquer outra substância. Um sujeito como eu pode não existir; mas se tal sujeito existe, todos os meus estados seguem do facto de eu ser como sou, e isto basta para explicar as minhas mudanças, sem supor que sou influenciado de fora.³

³ O juízo de Arnauld sobre esta teoria, imediatamente após ler o Discours de Métaphysique, merece citação como advertência aos filósofos que se sentem tentados a condenar os seus juniores. Presentemente, escreve ele, tenho uma constipação tal que tudo o que posso fazer é dizer a Vossa Alteza, em duas palavras, que encontro nestes pensamentos tantas coisas que me alarmam, e que quase todos os homens, se não me engano, acharão tão chocantes, que não vejo que utilidade pode ter um escrito que aparentemente todo o mundo rejeitará. Darei apenas como exemplo o que ele diz no Art. I3: Que a noção individual de cada pessoa envolve de uma vez por todas tudo o que alguma vez lhe acontecerá (G. II. 15). A seleção desta observação como especialmente chocante talvez ajude a explicar a omissão de Leibniz da mesma nas suas obras publicadas.

O significado de atividade

Podemos agora compreender o que Leibniz quer dizer com atividade. A atividade das substâncias, diz ele, é metafisicamente necessária (G. II. 169). É nesta atividade que consiste a própria substância das coisas. Sem uma força de alguma duração, nenhuma substância criada permaneceria numericamente a mesma, mas todas as coisas seriam apenas modificações de uma substância divina (D. 117; G. iv. 508).⁴ A substância, além disso, é um ser capaz de ação (D. 209; L. 406; G. vi. 598). Mas ele não explica frequentemente com clareza o que quer dizer com atividade. A atividade é, regra geral, uma cobertura para pensamento confuso; é uma daquelas noções que, apelando à imaginação psicológica, parecem tornar as coisas claras, quando na realidade apenas dão uma analogia a algo familiar. O uso que Leibniz faz da atividade, contudo, não parece sujeito a esta acusação. Ele rejeita definitivamente o apelo à imaginação. A força inerente das substâncias, diz ele, pode ser concebida distintamente, mas não explicada por imagens, pois a força deve ser apreendida pelo entendimento, não pela imaginação (D. 116; G. iv. 507). O que é então esta atividade, que pode ser claramente concebida, mas não imaginada?

⁴ Cf. Spinoza, Ética, III. 6, 7. Para ele também, a individualidade consiste na atividade. Cf. Pollock's Spinoza, 1ª ed. pp. 217, 221; 2ª ed. pp. 201, 205.

Sem uma força interna de ação, explica Leibniz, uma coisa não poderia ser uma substância, pois a natureza da substância consiste nesta tendência regulada, da qual os fenómenos nascem em ordem (G. iii. 58). Ele diz ainda (L. 300, n.; G. iv. 472): Por força ou poder (puissance), não quero dizer a capacidade (pouvoir) ou mera faculdade, que não é senão uma possibilidade próxima de agir, e que, estando por assim dizer morta, nunca produz uma ação sem ser estimulada de fora, mas quero dizer algo entre a capacidade (pouvoir) e a ação, algo que inclui um esforço, um ato, uma enteléquia, pois a força passa de si mesma à ação, na medida em que nada a impede. Por isso considero a força como constitutiva da substância, pois é o princípio da ação, que é a característica da substância. Podemos assim ver o que Leibniz quer dizer com atividade, e podemos ver também que esta noção é uma consequência necessária e legítima da sua noção de substância. Uma substância, como vimos, é um sujeito que tem predicados consistindo em vários atributos em várias partes do tempo. Vimos também que todos estes predicados estão envolvidos na noção do sujeito, e que a base dos seus atributos variáveis está, portanto, dentro da substância, e não deve ser procurada na influência do mundo exterior. Por isso, deve haver, em cada estado de uma substância, algum elemento ou qualidade em virtude do qual esse estado não é permanente, mas tende a passar para o estado seguinte. Este elemento é o que Leibniz quer dizer com atividade.⁵ A atividade deve ser distinguida do que entendemos por causalidade. Causalidade é uma relação entre dois fenómenos em virtude da qual um é sucedido pelo outro. Atividade é uma qualidade de um fenómeno em virtude da qual tende a causar outro. A atividade é um atributo correspondente à relação de causalidade; é um atributo que deve pertencer ao sujeito de estados mutáveis, na medida em que esses estados são desenvolvidos a partir da natureza do próprio sujeito. A atividade não é uma mera relação; é uma qualidade efetiva de uma substância, formando um elemento em cada estado da substância, em virtude do qual esse estado não é permanente, mas tende a dar lugar a outro. Uma vez que uma substância, como vimos, é essencialmente o sujeito permanente de atributos mutáveis, segue-se que a atividade, no sentido acima, é essencial à substância e, portanto, metafisicamente necessária. Segue-se também que, como diz Leibniz, sem atividade uma substância não poderia preservar a sua identidade numérica; pois sem atividade uma substância deixaria de ter novos atributos em novos momentos do tempo e, assim, deixaria de existir. A atividade decorre, portanto, da doutrina geral, que Leibniz partilha com muitos outros filósofos (por exemplo, Lotze), de que toda a relação deve ser analisável em adjetivos dos termos relacionados. Dois estados têm uma relação de sucessão e causalidade; portanto, deve haver adjetivos correspondentes dos estados. O adjetivo do estado precedente é a atividade. A passividade, contudo, não é o adjetivo do estado subsequente, mas é algo completamente diferente.⁶

⁵ Cf. D. 115; G. iv. 506–7.

⁶ Cf. Cap. XII, § 84..

Conexão entre atividade e razão suficiente

Podemos agora retornar à lei da razão suficiente e interpretá-la em conexão com a atividade. Embora, como vimos, todos os estados de uma substância estejam contidos na sua noção e possam, por conhecimento perfeito, ser deduzidos dela; contudo, isto, como Leibniz o entende, equivale a pouco mais do que a lei da identidade.⁷ Quaisquer que sejam as minhas ações futuras, deve agora ser verdade que elas serão como serão. Quem agisse de outro modo não seria a mesma pessoa. Mas que eu agirá de qualquer maneira específica não pode ser inferido de qualquer proposição geral sobre mim. As minhas ações específicas estão ligadas à noção de mim, mas não estão necessariamente relacionadas com nenhuma das minhas qualidades gerais ou entre si. Não há nada em mim, diz Leibniz, de tudo o que pode ser concebido genericamente, ou por essência, ou por uma noção específica ou incompleta, de onde as minhas ações futuras sigam necessariamente. Não obstante, se eu vou fazer uma viagem, é certo que a farei, e portanto, se não a fizesse, haveria falsidade, o que destruiria a noção individual ou completa de mim (G. ii. 52). Isto é dizer, quem agisse de outro modo não seria a mesma pessoa. Isto realmente não significa mais do que (1) a afirmação de substâncias permanentes, (2) o facto óbvio de que toda a proposição sobre o futuro já está determinada como verdadeira ou falsa, embora possamos ser incapazes de decidir a alternativa. Assim, não temos meios, em tudo isto, de determinar, a partir de um estado dado da substância, quais serão os seus estados futuros; e para este propósito, segundo Leibniz, requeremos o princípio da razão suficiente.

⁷ Cf. G. II. 42, início do parágrafo.

O princípio cumpre, portanto, a mesma função que a causalidade agora desempenha; fornece uma conexão entre eventos em tempos diferentes. Mas, ao contrário da causalidade, esforça-se por mostrar porquê, e não meramente que, certas sequências ocorrem. Numa carta precoce, escrita antes de Leibniz ter descoberto a sua noção de substância (1676?), ele argumenta que uma única coisa não pode ser a causa das suas mudanças, visto que tudo permanece no estado em que está, se nada o alterar; pois nenhuma razão pode ser dada a favor de uma mudança em vez de outra (G. I. 372). Pelo contraste entre isto e as suas opiniões posteriores, vemos claramente a conexão entre atividade e razão suficiente. A razão suficiente para uma mudança em vez de outra deve ser encontrada na natureza da atividade. Em substâncias que não são livres, esta atividade é regulada por leis gerais, que por sua vez têm uma razão suficiente na percepção divina de conveniência; em substâncias livres, a razão suficiente reside na percepção mais ou menos confusa do bem por parte da própria substância. Mas em nenhum caso a conexão entre dois estados é em si necessária; surge sempre da percepção, seja em Deus ou na criatura (se esta for livre), de que a mudança é boa (G. II. 38). Este tópico, contudo, não pode ser plenamente discutido até examinarmos a doutrina das Mónadas.

Os estados duma substância formam uma série causal

Do que foi dito sobre atividade, é evidente que os predicados de uma dada substância que são existentes no tempo formam uma série causal. Leibniz por vezes vai tão longe nesta direção que se aproxima muito da doutrina de Lotze de que as coisas são leis.⁸ Todas as coisas singulares, diz ele, estão sujeitas a sucessão, nem há nada permanente senão a própria lei, envolvendo sucessão contínua. As sucessões, prossegue, como séries tais como números, têm a propriedade de que, dado o primeiro termo e a lei de progressão, os termos restantes surgem em ordem. A única diferença é que nas sucessões a ordem é temporal, mas nos números a ordem é a da prioridade lógica (G. II. 263). Além disso, a persistência da mesma lei é o fundamento para afirmar que um novo existente temporal pertence à mesma substância que um existente passado. A identidade de uma substância em tempos diferentes é reconhecida, diz ele, pela persistência da mesma lei da série, ou de transição simples contínua, que nos leva à opinião de que um e o mesmo sujeito ou mónada está a mudar. Que haja uma lei persistente, envolvendo os estados futuros daquilo que concebemos como o mesmo, é precisamente o que afirmo constituí-la a mesma substância (G. II. 264). Estas passagens explicam muito definitivamente o que Leibniz quer dizer com a sua frase, de que cada mónada contém na sua natureza a lei da continuação da série das suas operações (D. 38; G. II. 136). Permitem-nos também ver o que restaria da doutrina das mónadas se o recurso à substância fosse abandonado. Todos os predicados de uma dada substância formam uma série causal: esta série poderia, portanto, ser tomada como definindo o que entendemos por uma substância, e a referência a sujeito e predicado poderia ser abandonada. A pluralidade de substâncias consistiria então na doutrina de que um dado existente num dado momento é causado, não pelo estado precedente inteiro do universo, mas por um existente precedente definido no momento anterior. Esta suposição está envolvida na busca comum de causas de particulares. Supõe-se, por exemplo, que dois existentes simultâneos A e B foram causados, respetivamente, por dois existentes precedentes diferentes a e β, não que cada um foi causado pelo estado precedente inteiro do universo. Esta suposição, se justificada, seria suficiente para estabelecer algo muito semelhante à filosofia de Leibniz. Pois A e B por sua vez causarão, respetivamente, diferentes existentes A' e B', e assim por diante. A negação da interação de substâncias reduz-se assim, quando a série é substituída pelo sujeito único, à afirmação de que há muitas séries causais, e não apenas uma. Voltarei a esta afirmação quando chegar aos fundamentos de Leibniz para uma pluralidade de substâncias.⁹ Por ora, desejo assinalar quão facilmente Leibniz poderia ter-se livrado, nesta fase, do recurso a sujeito e predicado, e ter substituído a unidade da lei ou série pela do sujeito lógico — uma doutrina da qual, como da sua, a persistência e independência das substâncias segue-se necessariamente.

⁸ Ver Lotze, Metafísica, Livro I, Cap. III., especialmente § 32.

⁹ Ver final do Cap. VII.

Como difere uma substância da soma dos seus predicados?

Neste ponto, pode ser útil investigar como, na visão de Leibniz, uma substância difere da soma dos seus predicados. Se a mónade tivesse sido reduzida a uma mera série causal, teria sido identificada com a soma dos seus predicados. Teria então uma unidade puramente formal; não haveria um sujeito real, o mesmo em todos os pontos do tempo, mas apenas uma série de termos perpetuamente novos. Ainda haveria substâncias simples, no sentido de séries causais independentes, mas não haveria razão para considerar a alma como uma dessas substâncias simples, ou para negar a interação causal entre os meus estados e outros existentes. Pelo contrário, é porque o Eu parecia a Leibniz ser evidentemente um sujeito único, que os seus vários estados foram considerados como constituindo uma série causal independente. Não devemos dizer, portanto, como muitas vezes se faz de forma imprecisa, que Leibniz identificou substância e atividade; a atividade é a essência das substâncias, mas as próprias substâncias não são essências, mas os sujeitos das essências e outros predicados.¹⁰ Assim, uma substância não é, para Leibniz, idêntica à soma dos seus estados;¹¹ pelo contrário, esses estados não podem existir sem uma substância em que inerir. O fundamento para assumir substâncias — e este é um ponto muito importante — é pura e simplesmente lógico. Com o que a Ciência lida são estados das substâncias, e são apenas estes que podem ser dados na experiência. Assumem-se como estados de substâncias porque são considerados de natureza lógica como predicados e, portanto, exigem sujeitos de que possam ser predicados. Toda a doutrina depende, integralmente, deste princípio puramente lógico. E isto traz-nos de volta à distinção que fizemos em Cap. II., entre dois tipos de proposição sujeito-predicado. O tipo apropriado para verdades contingentes, para predicações sobre substâncias reais, é o tipo que diz Isto é um homem, não o homem é racional. Aqui, isto deve ser supostamente definido, não primariamente por predicados, mas simplesmente como aquela substância que é. A substância não é uma ideia, nem um predicado, nem uma coleção de predicados; é o substrato em que os predicados inerem (cf. N. E. pp. 225–6; G. v. 201–3; esp. § 2). Parece, no entanto, que a palavra isto deve significar algo, e que apenas um significado é capaz de distinguir de que substância estamos a falar. O que geralmente se quer dizer é alguma referência ao tempo ou ao lugar, de modo que isto é humano se reduziria a a humanidade existe aqui. A referência ao tempo e ao lugar é, até certo ponto, apoiada por Leibniz (ver e.g. G. II. 49), mas ele considerava o tempo e o lugar como redutíveis, em última análise, a predicados. Assim, a substância permanece, à parte dos seus predicados, totalmente desprovida de significado.¹² Quanto à forma como um termo totalmente desprovido de significado pode ser logicamente empregue, ou ser valioso na Metafísica, confesso que partilho

¹⁰ Cf. D. 118; G. iv. 509: "As for me, as far as I believe myself to have grasped the notion of action, I hold that that most received philosophical dogma, that actions belong to subjects (esse suppositorum), follows from it, and is proved by it; and I think that this principle is so true that it is also reciprocal, so that not only whatever acts is a single substance, but also that every single substance acts without intermission." It appears plainly, from this passage, that the substance is conceived as a permanent subject, so that the assertion of activity is significant, and not a mere tautology.

¹¹ Cf. G. ii. 263: Substances are not wholes which contain parts formaliter, but complete things which contain partial ones eminenter. Cf. also G. vi. 350.

¹² Mr Bradley, in attempting to reduce all judgment to predication about Reality, is led to the same view concerning his ultimate subject. Reality, for him, is not an idea, and is therefore, one must suppose, meaningless. See his Logic, pp. 43, 49, 50, 66.

¹³ Essay, Book IL Chap. XXIII. §§ 1, 2; N, E, pp. 225-6,

Relação do tempo com a noção de substância de Leibniz

The relation of time to Leibniz's notion of substance is difficult clearly to understand. Is the reality of time assumed as a premiss, and denied as a conclusion? A substance, we have seen, is essentially a subject persisting in time. But by the doctrine that all the states of a substance are eternally its predicates, Leibniz endeavours to eliminate the dependence upon time. There is, however, no possible way, so far as I can discover, in which such an elimination can be ultimately effected. For we must distinguish between the state of the substance at a given moment, and the fact that such is its state at the given moment. The latter only is eternal, and therefore the latter only is what Leibniz must take as the predicate of the substance. The present state exists now, and does not exist the next moment; it cannot itself, therefore, be eternally a predicate of its substance. The eternal predicate is that the substance has such and such a state at such and such a moment. The pretended predicate, therefore, resolves itself into a proposition, which proposition itself is not one of subject and predicate. This point is well illustrated by a passage in which Leibniz endeavours to explain how an eternal predicate may refer to one part of time. What follows from the nature of a thing, he says, may follow perpetually or for a time. When a body moves in a straight line under no forces, it follows that at a given moment it will be at a given point, but not that it will stay there for ever (G. ii. 258). What follows, in this case, for a time, is itself a proposition, and one logically prior to the attempted subsequent predication. This instance should make it plain that such propositions cannot be validly reduced to predications.

The doctrine of activity, however, seems designed to free such propositions from all reference to actual parts of time, and thus to render the propositions concerning states of a substance at different times merely complex predicates. It is necessary for Leibniz to maintain that to exist now and to exist then do not differ intrinsically, but only differ in virtue of some relation between what exists now and what existed then; and further, that this relation is due to the quality of what exists in these different times. This is attempted by the notion of activity, In order to avoid the relation to moments of time, these moments must be reduced to elements or parts of the corresponding states. Now activity is supposed to make a difference of quality between preceding and succeeding states, by means of which we could interpret their order of succession as a result of their own natures. The preceding state is the desire, the succeeding state the desired—such is, roughly speaking, the difference of states, to which it is sought to reduce the temporal difference. But this attempt, I think, cannot be successful. In the first place, few people would be willing to admit, what follows from the doctrine, that it is a pure tautology to say that activity or desire is directed to the future. In the second place, the present doctrine cannot explain what is meant by the simultaneity of states of different substances. If simultaneity be admitted it follows that the present or any other time is not merely in my mind, but is something single and unique in respect of which simultaneous states agree. There is, in short, one time, not as many times as there are substances. Hence the time-order cannot be merely something in my mind, or a set of relations holding between my states. In the third place, it may be questioned what we gain by substituting the order due to activity for that due to time. We have a series of states A, B, C, D, . . . , such that A's activity refers to B, B's refers to C, and so on. We then say that the order thus obtained is what the time-order really means. The difficulty is, to understand the relation of the activity of A to the B which it refers to. It seems essential that the object of activity or desire should be non-existent, but should be regarded as capable of becoming existent. In this way, reference to future time seems to be a part of the meaning of activity, and the attempt to infer time from activity thus involves a vicious circle. Then again, the definition of one state of a substance seems impossible without time. A state is not simple; on the contrary, it is infinitely complex. It contains traces of all past states, and is big with all future states. It is further a reflection of all simultaneous states of other substances. Thus no way remains of defining one state, except as the state at one time. And finally, all states consist of perceptions, and desires for perceptions, either of the world or of the eternal truths. Now the perceptions involved in mirroring the universe—from which all knowledge of actual existence is derived—presuppose simultaneity in their definition. This point will be proved when we come to deal with perception, and the general doctrine of time will be dealt with again in connection with space. I shall then endeavour to show, that there must be one and the same order among the states of all substances, and that this order, consequently, cannot depend upon the states of any one substance.

Thus time is necessarily presupposed in Leibniz's treatment of substance. That it is denied in the conclusion, is not a triumph, but a contradiction. A precisely similar result will appear as regards space, when we come to the grounds for the plurality of substances. We shall find that Leibniz made a constant endeavour to eliminate, by subsequent fruitless criticism, these indispensable, but, for him, inadmissible premisses.

Capítulo V

A Identidade dos Indiscerníveis e a Lei da Continuidade. Possibilidade e Compossibilidade

Significado da Identidade dos Indiscerníveis

I come now to the last of Leibniz's general logical principles. The Identity of Indiscernibles and the Law of Continuity are closely connected, though not deducible one from the other. They are both included in the statement that all created substances form a series, in which every possible position intermediate between the first and last terms is filled once and only once. That every possible position is filled once is the Law of Continuity; that it is filled only once is added by the Identity of Indiscernibles. I shall discuss the latter principle first. We shall have to enquire ① what it means, ② how Leibniz established it, ③ how far his arguments in support of it were valid.

①Não há dificuldade quanto ao significado da Identidade dos Indiscerníveis. Não é, como o princípio da razão suficiente, enunciado de maneiras diferentes em diferentes momentos. Afirma que não há na natureza dois seres reais absolutos indiscerníveis (D. 259; G. vii. 393), ou ainda que nenhuma duas substâncias são completamente semelhantes, ou diferem solo numero (G. iv. 433). Aplica-se apenas a substâncias; atributos existentes, como Leibniz explica ao discutir o lugar (D. 266; G. vii. 400, 401), podem ser indiscerníveis. A doutrina de Leibniz não é a defendida por Mr. Bradley, de que toda diversidade deve ser diversidade de conteúdo. Se esse fosse o princípio, seria muito mais fundamental e teria de ser considerado antes da definição de substância. O princípio, longe de manter apenas a diversidade de conteúdo, pressupõe tanto a diversidade material ou numérica quanto a diversidade de conteúdo próprio. A ambas, ele é logicamente subsequente. A diversidade de conteúdo próprio é a diferença entre um conteúdo e outro. A diversidade material ou numérica é a diferença entre um sujeito, ou uma substância, e outro. A doutrina de Leibniz é que duas coisas materialmente diversas, isto é, duas substâncias diferentes, sempre diferem também quanto aos seus predicados. Esta doutrina evidentemente pressupõe ambos os tipos de diversidade e afirma uma relação entre eles. A diversidade de conteúdo às vezes também é usada neste último sentido, significando aquela diferença, entre dois sujeitos, que consiste em eles terem predicados diferentes. Mas como esse sentido é complexo e composto pelos outros dois tipos de diversidade, é melhor restringir o termo diversidade de conteúdo ao primeiro sentido, isto é, a diferença entre conteúdos. A doutrina é, portanto, que quaisquer duas substâncias diferem quanto aos seus predicados. Ela pressupõe, assim, um conhecimento da substância e não poderia ser discutida até que a substância tivesse sido definida.

O princípio necessário, mas não uma premissa da filosofia de Leibniz

②Este princípio não é, como a Lei da Razão Suficiente, uma premissa da filosofia de Leibniz. Ele é deduzido e provado em muitas passagens. Mas as provas são variadas, não apenas em seus métodos, mas até em seus resultados. Pelo menos uma vez, o princípio aparece como meramente contingente, como as leis do movimento, noutras vezes como metafisicamente necessário. Em tais casos de inconsistência, é bom decidir, se possível, qual alternativa se adapta melhor ao resto do sistema e qual, se a inconsistência tivesse sido apontada, o filósofo teria escolhido. Sustento que Leibniz deveria ter considerado seu princípio como necessário. Para provar isso, examinaremos seus vários fundamentos.

Na quinta carta a Clarke, Leibniz diz: Esta suposição de dois indiscerníveis... parece de fato ser possível em termos abstratos; mas não é consistente com a ordem das coisas, nem com a sabedoria divina, pela qual nada é admitido sem razão (D. 259; G. vii. 394). Ele continua: Quando nego que haja duas gotas de água perfeitamente iguais, ou quaisquer outros dois corpos perfeitamente indiscerníveis um do outro; não digo que seja absolutamente impossível supor (poser) que existam; mas que é uma coisa contrária à sabedoria divina e que, consequentemente, não existe. Confesso que, se duas coisas perfeitamente indiscerníveis uma da outra existissem, seriam duas; mas essa suposição é falsa e contrária ao grande princípio da razão (D. 260; G. vii. 394–5). No artigo precedente (D. 247; G. vii. 371–2) ele deduz a Identidade dos Indiscerníveis da Lei da Razão Suficiente, dizendo que Deus não teria razão para colocar um de dois indiscerníveis aqui e o outro ali, em vez de adotar o arranjo oposto. Este argumento, no entanto, embora seja, de todos os seus argumentos para o princípio, o menos a priori e o menos convincente, ainda assim confere necessidade metafísica, pois vimos, no Capítulo III., que a necessidade de alguma razão suficiente é metafisicamente necessária (G. ii. 420). Assim, conclusões negativas deste princípio—isto é, tal proposição é falsa, porque não poderia ter razão suficiente—são necessárias, embora conclusões positivas, onde uma razão suficiente específica é atribuída, possam ser contingentes. Consequentemente, ele conclui a prova acima com a observação de que supor duas coisas indiscerníveis é supor a mesma coisa sob nomes diferentes (D. 247; G. vii. 372).

A passagem que afirma que indiscerníveis são possíveis—que, até onde sei, é a única—deveu-se, portanto, provavelmente ao fato de que ele estava deduzindo sua não existência a partir do princípio da Razão Suficiente, e que este princípio geralmente produz resultados contingentes. E é difícil ter certeza de quão grande é a reserva implícita pelas palavras em termos abstratos.

O argumento acima para seu princípio está longe de ser convincente como está e não representa adequadamente seu significado. Parece pressupor aqui e ali como fontes de diversidade numérica, e então inferir que deve haver alguma diferença adicional e aparentemente não relacionada além da diferença de posição. O que ele realmente quer dizer, no entanto, é que aqui e ali devem ser reduzidos a predicados, de acordo com sua lógica geral. Isto é tentado por sua teoria do espaço, que será examinada mais tarde. O que quero insistir, porém, é que a diferenciação não deve ser suposta como efetuada pela diferença de lugar, per se, mas pela diferença quanto aos predicados aos quais, na teoria de Leibniz, o lugar deve ser reduzido. Onde a diferença de lugar aparece, deve haver diferença de predicados, sendo esta última a verdade da qual a primeira é uma expressão confusa. Assim, afirmar que duas substâncias não podem estar no mesmo lugar ao mesmo tempo é afirmar uma proposição logicamente subsequente à Identidade dos Indiscerníveis. A prova que parte da diferença de lugar é, portanto, meramente ad hominem e não representa a essência do princípio. Clarke está disposto a admitir que duas coisas devem diferir no lugar; portanto, como o lugar é um predicado, elas devem ter predicados diferentes. Assim, Leibniz diz (N. E. 238; G. v. 213) que, além da diferença de tempo e lugar, deve haver um princípio interno de distinção, e acrescenta que lugares e tempos são distinguidos por meio de coisas, não vice-versa. Novamente, ele diz (G. ii. 250) que coisas que diferem no lugar devem expressar seu lugar e, assim, diferir não apenas no lugar ou em uma denominação extrínseca. Ele sem dúvida confiava, como regra, em que seus leitores admitissem que duas coisas não poderiam coexistir em um ponto espaço-temporal e, assim, deduziriam uma diferença intrínseca dessa admissão. Mas, com sua teoria do espaço e tempo, ele não poderia logicamente confiar neste argumento, pois usou a Identidade dos Indiscerníveis para refutar a realidade do espaço e do tempo. Ele tinha também outro fundamento mais abstrato, derivado da natureza da substância e intimamente ligado às doutrinas lógicas que já examinamos. Se ele não tivesse tido tal fundamento, teria se envolvido em muitas dificuldades sem esperança. Pois ele declara (D. 273; G. vii. 407) que Deus nunca escolherá entre indiscerníveis, o que é, de fato, um resultado direto da razão suficiente. Consequentemente, devemos inferir que, entre todas as substâncias atuais, não há nenhuma para a qual outra substância precisamente semelhante possa sequer ser concebida. Pois se fosse possível conceber outra, Deus a teria concebido e, portanto, não poderia ter criado nenhuma das duas. A prova de que, quando as noções em questão são noções de substâncias, indiscerníveis são inconcebíveis, encontra-se em Leibniz e deve agora ser examinada.

A natureza de uma substância individual ou ser completo, diz Leibniz, é ter uma noção tão completa que baste para compreender e deduzir todos os predicados do sujeito dessa noção.¹ Disso, prossegue ele, seguem-se vários paradoxos consideráveis, como, entre outros, que não é verdade que duas substâncias se assemelhem completamente e difiram apenas numericamente (G. iv. 433). Neste argumento, vários passos intermédios parecem ter sido omitidos, suponho porque Leibniz os considerava óbvios. Não encontro esses passos explicitamente declarados em parte alguma, mas imagino que o seu argumento poderia ser colocado assim: Tudo o que pode ser validamente dito sobre uma substância consiste em atribuir-lhe predicados. Toda denominação extrínseca—isto é, toda relação—tem uma fundação intrínseca, isto é, um predicado correspondente (G. ii. 240). A substância está, portanto, totalmente definida quando todos os seus predicados são enumerados, de modo que não resta forma alguma pela qual a substância poderia deixar de ser única. Pois suponhamos que A e B fossem duas substâncias indiscerníveis. Então A diferiria de B exatamente como B diferiria de A. Elas seriam, como Leibniz uma vez observa acerca dos átomos, diferentes sem diferença (N. E. p. 309; G. v. 268). Ou podemos colocar o argumento assim: A difere de B, no sentido de que são substâncias diferentes; mas ser assim diferente é ter uma relação com B. Esta relação deve ter um predicado correspondente em A. Mas como B não difere de si mesmo, B não pode ter o mesmo predicado. Logo, A e B diferirão quanto aos predicados, contrariando a hipótese. Com efeito, se admitimos que nada se pode dizer sobre uma substância exceto atribuir-lhe predicados, parece evidente que ser uma substância diferente é ter predicados diferentes. Pois, se assim não fosse, haveria algo mais do que predicados envolvido na determinação de uma substância, já que, quando todos fossem atribuídos, a substância ainda estaria indeterminada.

¹ Ver Apêndice III.. Assim Wolff diz (Lógica, Cap. I. § 27): Tudo o que concebemos, ou tudo o que se encontra num indivíduo, está determinado em todos os aspetos; e é por esse facto mesmo, que uma coisa está determinada, tanto quanto ao que constitui a sua essência, como quanto ao que lhe é acidental, que adquire a qualidade de indivíduo.

A prova do princípio por Leibniz é válida?

③Este argumento é válido, penso eu, na medida em que prova que, se sujeito e predicado forem a forma canónica das proposições, não pode haver duas substâncias indiscerníveis. A dificuldade está em impedir que prove que não pode haver duas substâncias de todo. Pois a diversidade numérica das substâncias é logicamente anterior à sua diversidade quanto aos predicados: não pode sequer colocar-se a questão de diferirem em predicados, a menos que primeiro difiram numericamente. Mas o mero juízo de diversidade numérica em si está aberto a todas as objeções que Leibniz pode alegar contra os indiscerníveis.² Até que os predicados sejam atribuídos, as duas substâncias permanecem indiscerníveis; mas não podem ter predicados pelos quais deixem de ser indiscerníveis, a menos que primeiro sejam distinguidas como numericamente diferentes. Assim, pelos princípios da lógica de Leibniz, a Identidade dos Indiscerníveis não vai suficientemente longe. Ele deveria, como Spinoza, ter admitido apenas uma substância. Noutra lógica qualquer, não pode haver fundamento contra a existência da mesma coleção de qualidades em lugares diferentes, já que a prova adversa assenta inteiramente na negação das relações. Mas como uma lógica diferente destrói a substância, destrói também tudo o que se assemelhe à formulação de Leibniz do seu princípio.

² Cf. a prova da Prop. V, Livro I da Ética de Spinoza.

Mas além disso, o argumento parece mostrar uma objeção—a mesma que foi sugerida em o último Capítulo—contra toda a doutrina da substância. Se uma substância é apenas definida pelos seus predicados—e isto é essencial para a Identidade dos Indiscerníveis—então pareceria ser idêntica à soma desses predicados. Nesse caso, dizer que tal e tal substância existe é meramente uma forma abreviada de dizer que todos os seus predicados existem. Os predicados não inherem na substância noutro sentido senão aquele em que as letras inerem no alfabeto. Os juízos logicamente anteriores são aqueles que afirmam a existência dos vários predicados, e a substância já não é algo distinto deles, que eles determinam, mas é meramente todos esses predicados tomados em conjunto. Mas isto, como já vimos, não é o que Leibniz pretende dizer. A substância é uma coisa única, simples e indivisível, persistindo no tempo; não é o mesmo que a série dos seus estados, mas é o sujeito deles. Mas neste caso, uma substância não está propriamente definida pelos seus predicados. Há uma diferença entre afirmar um dado predicado de uma substância e afirmá-lo de outra. A substância só pode ser definida como isto. Ou melhor—e é aqui que a doutrina da substância se desmorona—a substância não pode ser definida de todo. Definir é indicar o significado, mas uma substância é, pela sua própria natureza, destituída de significado, pois são apenas os predicados que lhe conferem significado. Mesmo dizer isto é indicar alguma parte do espaço ou do tempo, ou alguma qualidade distintiva; explicar de qualquer forma qual substância queremos dizer é dar à nossa substância algum predicado. Mas a menos que já saibamos qual substância estamos a falar, o nosso juízo não tem definitude, pois é um juízo diferente afirmar o mesmo predicado de outra substância. Assim, incorremos necessariamente num círculo vicioso. A substância deve ser numericamente determinada antes da predicação, mas só os predicados dão determinação numérica. Ou uma substância é totalmente sem significado, e nesse caso não pode ser distinguida de qualquer outra; ou uma substância é meramente todas ou algumas das qualidades que se supõe serem os seus predicados. Estas dificuldades são o resultado invariável de admitir, como elementos das proposições, quaisquer termos destituídos de significado, isto é, quaisquer termos que não sejam o que se pode chamar ideias ou conceitos. Contra múltiplas substâncias, podemos argumentar, com Mr Bradley, que toda diversidade deve ser diversidade de significados; contra uma substância, podemos argumentar que o mesmo se aplica à identidade. E isto vale igualmente contra a suposta autoidentidade da Realidade de Mr Bradley.

Toda substância tem um número infinito de predicados. Conexão disto com a contingência e com a identidade dos indiscerníveis

Ligada à Identidade dos Indiscerníveis está a afirmação de que cada substância tem um número infinito de predicados. Que isto deve ser o caso é evidente pelo mero facto de que cada substância deve ter um predicado correspondente a cada momento do tempo. Mas Leibniz vai mais longe do que isto. O estado de uma substância em cada momento é analisável num número infinito de predicados. Isto poderia ser deduzido do facto de que o estado presente tem relações com todos os estados passados e futuros, relações que, segundo Leibniz, devem afetar o estado presente—de facto, é nisto que consiste a sua verdade. Mas outro fator é a representação de todo o universo, que envolve

Again he says (G. vii. 200): The difference between necessary and contingent truths is indeed the same as that between commensurable and incommensurable numbers. For the reduction of commensurable numbers to a common measure is analogous to the demonstration of necessary truths, or their reduction to such as are identical. But as, in the case of surd ratios, the reduction involves an infinite process, and yet approaches a common measure, so that a definite but unending series is obtained, so also contingent truths require an infinite analysis, which God alone can accomplish.

Receio que Leibniz tenha considerado isto, até certo ponto, como uma confirmação da sua doutrina da contingência. Parece ter pensado ser natural que o contingente seja aquilo que não podemos compreender perfeitamente; ele diz, por exemplo, que só Deus vê como eu e a existência estão unidos, e conhece a priori a causa da morte de Alexandre.³ O mundo dos contingentes caracteriza-se, não só pelo facto de existir, mas também pelo facto de tudo nele envolver infinito pela sua

³ G. IV. 433; v. 392 (N. E. 469).

Such passages have led many commentators to think that the difference between the necessary and the contingent has an essential reference to our human limitations, and does not subsist for God. This view, I think, rests upon a confusion, and does quite undue damage to Leibniz's system. The confusion is between the general character of all contingents, actual as well as possible—for possible worlds involve the same infinite complexity, which indeed is a necessary result of time—and the meaning of contingency itself. It is metaphysically necessary that the contingent should be thus complex; but what makes contingency is not complexity, but existence. Or, to put the matter otherwise, the confusion is between eternal truths about the contingent—i.e. the necessary propositions about the natures of substances—and the contingent truth that such substances exist. This distinction must be made—though Leibniz may have been guilty of some confusion in the matter—for many very weighty reasons. In the first place, truths about possible worlds cannot be contingent, and all truths about the actual world are, when robbed of the assertion of actual existence, truths about one among possible worlds. In the second place, God was free, in creation, because of the other possible worlds: his choice was contingent. And his freedom, as well as that of creatures, can only result if contingency is metaphysically true, and no mere delusion. In the third place, the Law of Sufficient Reason, in the sense in which it asserts final causes, is coordinate with the Law of Contradiction, and applies to God's acts just as much as to the actual world; whereas, on the opposite view, Leibniz's belief that he used two principles has to be declared erroneous. The doctrines of final causes, of possible worlds, of the synthetic nature of causal connections, and of freedom—everything, in fact, that is characteristic of Leibniz—depends upon the ultimately irreducible nature of the opposition between existential and necessary propositions. Thus we must maintain that Leibniz does not only mean, by contingent, that which we cannot fully explain. But he cannot be absolved, I fear, from dwelling with pleasure on this supposed confirmation of the twofold nature of propositions.

Here again, I think, as throughout, Leibniz is not clear as to the difference between the relation of individual to species, and that of species to genus. He sometimes urges that there is no difference between these two relations—a view to which I see no objection, except that it is inconsistent with his notion of individual substance. This view underlies, as we saw, the Identity of Indiscernibles, and is suggested in the New Essays, where, however, it leads to results which he ought to have found very inconvenient. In mathematical strictness, he says, the least difference making two things in any respect dissimilar, makes them different in species. . . . . In this sense, two physical individuals will never be perfectly similar, and what is more, the same individual will pass from species to species, for it is never wholly similar to itself even for more than a moment⁴ (N. E. 335–6; G. v. 287–8). His view seems to be that, in eternal truths, we start with essences and predicates, and determine their relations; while in contingent truths, we start with the existence of something undetermined, such as the Ego, and enquire into its predicates. The question is, in this case, what is the nature of this existent? And since every substance has an infinite number of predicates, the question is one which we can never fully answer. But it is evident—though Leibniz would seem not to have perceived it—that in starting with the Ego, or any other existent, we must already have determined some unique property of our substance, or else we should not know which we were speaking of, and the question would be wholly indeterminate. Spatio-temporal position is, I think, always covertly assumed in such questions, and it is this assumption alone which gives them a definite meaning and a definite answer.

⁴ It seems probable that Leibniz does not mean, by a physical individual, a single substance, for if he did, the passage would contradict his whole philosophy. This is the more probable from his illustrations, which are drawn from circles and ellipses and other mathematical figures.

A Lei da Continuidade: três formas de continuidade mantidas por Leibniz

The infinite complexity of substances will help us in dealing with our next topic, the Law of Continuity. This law usually holds a prominent place in expositions of Leibniz, but I cannot discover that, except as applied to Mathematics, it has any great importance. There are three distinct kinds of continuity, all of which Leibniz asserts. None of them, he thinks, has metaphysical necessity, but all are regarded as required by the order of things. These three kinds are ① spatio-temporal continuity, ② what may be called continuity of cases, ③ the continuity of actual existents or of forms. Let us consider these in turn.

①Spatio-temporal continuity is itself twofold. There is the continuity of space and time themselves, which Leibniz admits to be metaphysically necessary; and there is the continuity of what exists in space and time. The former is not in question here. The latter includes motion and all other kinds of change. As regards change, it is generally admitted that it must be gradual, that a change of position involves the intermediate occupation of a continuous series of intermediate positions, or a change of colour involves the passage through all intermediate colours. I do not know any reason for such a principle, unless it be that we only regard qualities in different parts of time as belonging to the same thing when they are connected by some such continuous series. Jumps from place to place and from state to state, according to Leibniz, are exactly on a level (G. II. 169); any à priori reason against the former will apply equally against the latter. Both, he thinks, are metaphysically possible, but are condemned by the same reason as a vacuum, rest, or a hiatus (G. II. 182), i.e. by what he vaguely calls the order of things—a sort of metaphysical perfection which seems to consist in all that gives pleasure to the metaphysician.⁵

⁵ Cf. G. III. 558: There is order in proportion as there is much to remark in a multiplicity.

②Continuity of cases is the sole form of the law of continuity given in Leibniz's letter to Bayle, on a general principle useful in the explanation of the laws of nature (D. 33–36; G. III. 51–55). This principle states, that when the difference of two cases diminishes without limit, the difference in their results also diminishes without limit, or, more generally, when the data form an ordered series, their respective results also form an ordered series, and infinitesimal differences in the one lead to infinitesimal differences in the other (D. 33; G. III. 52). This is properly a mathematical principle, and was used as such by Leibniz, with great effect, against Cartesian mathematics, especially against the Cartesian theory of impact (e.g. G. III. 47). In Mathematics, though it has exceptions in cases of what is called instability, it is still in constant use. But in philosophy it seems of no very great moment.

③O terceiro tipo de continuidade é peculiar a Leibniz e parece destituído tanto de validade autoevidente quanto de fundamentos pelos quais possa ser comprovado. Que a natureza não dá saltos, declaração geral de todas as formas de continuidade, é sustentado por Leibniz como aplicável também na passagem de uma substância para outra. Se duas substâncias diferem por uma diferença finita, deve haver, segundo Leibniz, uma série contínua de substâncias intermediárias, cada uma diferindo infinitesimalmente da seguinte.⁶ Como ele frequentemente expressa, há tão pouco um hiato ou vácuo de formas quanto há um vácuo no espaço (p. ex. G. ii. 168). Ele às vezes finge (p. ex. L. 377; N. E. p. 51; G. v. 49–50) deduzir a Identidade dos Indiscerníveis deste princípio, mas tal dedução deve ser tomada apenas como mostrando como o mundo pode ser explicado consistentemente com a Identidade dos Indiscerníveis. Pois a continuidade afirma que cada lugar na série é preenchido, enquanto a Identidade dos Indiscerníveis afirma que nenhum lugar é preenchido duas vezes. Esta última, encontraremos, é logicamente anterior à primeira. Além disso, a última, como vimos, é metaﬁsicamente necessária, enquanto a primeira é exigida apenas pela ordem, i.e. é contingente. O que Leibniz pretende, em tais passagens, é assinalar que, como existem coisas que diferem apenas infinitesimalmente, e diferenças infinitesimais são insensíveis, a descoberta de coisas que parecem indiscerníveis não contradiz a negação de que sejam realmente indiscerníveis. E é por isso que Leibniz observa entre parênteses (L. 380; N. E. 52; G. v. 51) que tem razões a priori para sua visão.

⁶ Cf. N. E. 712: Todas as diferentes classes de seres, cuja união forma o universo, estão nas ideias de Deus, que conhece distintamente suas gradações essenciais, apenas como tantas ordenadas da mesma curva, cuja união não permite a colocação de outras entre elas, porque isso indicaria desordem e imperfeição. [Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Anmerkungen zum zweiten Buche, p. 32.]

Fundamentos da Lei da Continuidade

Por que Leibniz sustentava que as substâncias formam uma série contínua é difícil de dizer. Ele nunca, pelo que sei, oferece um vislumbre de razão, exceto que tal mundo lhe parece mais agradável do que um com lacunas. Não posso deixar de pensar, contudo, que a continuidade espacial estava ligada a esta forma de continuidade. Veremos mais adiante que cada mônada espelha o mundo de um certo ponto de vista, e que este ponto de vista é frequentemente considerado como um ponto espacial. Consequentemente, pontos espaciais vizinhos deveriam dar pontos de vista infinitesimalmente diferentes e, portanto, como o espelhamento do universo fornece a totalidade das percepções de uma mônada, pontos vizinhos no espaço deveriam ser ocupados por mônadas infinitesimalmente diferentes.⁷ Há muitas objeções a esta interpretação, que aparecerão quando chegarmos à relação das mônadas com o espaço. Mas então também parecerá, penso, que essas objeções se aplicam contra toda a teoria das mônadas, e não podem, portanto, provar que as confusões envolvidas na interpretação acima da continuidade das formas não existiam de facto na mente de Leibniz.

⁷ Cf. G. iv. 439.

Possibilidade e compossibilidade

A continuidade das formas não afirma que todas as formas possíveis são atuais. Pelo contrário, é vitalmente importante para o sistema de Leibniz manter que o possível é mais amplo que o atual. As coisas são possíveis quando não são autocontraditórias; duas ou mais coisas são compossíveis quando pertencem a um mesmo mundo possível, i.e. quando podem coexistir. Todos os mundos possíveis têm leis gerais, análogas às leis do movimento; o que estas leis são é contingente, mas que existam tais leis é necessário (G. ii. 51; cf. também G. ii. 41). Portanto, duas ou mais coisas que não podem ser submetidas ao mesmo conjunto de leis gerais não são compossíveis. E o mesmo se aplica às espécies. Embora as espécies atuais formem uma série contínua, há outras espécies possíveis fora da série atual, e estas, embora possíveis, não são compossíveis com as que existem. Nem todas as espécies possíveis, diz Leibniz, são compossíveis, de modo que algumas espécies não podem existir. Há por necessidade espécies que nunca existiram e nunca existirão, não sendo compatíveis com a série que Deus escolheu. Não há lacuna na ordem da natureza, mas nenhuma ordem contém todas as espécies possíveis (N. E. 334; G. v. 286).

A questão da possibilidade e compossibilidade é importante na filosofia de Leibniz, pois sua solução para o problema do mal depende disso. Pode ser útil, portanto, examinar o significado da compossibilidade com algum maior detalhe.

Há, segundo Leibniz, um número infinito de mundos possíveis, i.e. de mundos internamente livres de autocontradição. Estes mundos concordam todos em certos aspetos—i.e. quanto às verdades eternas—enquanto diferem noutros. A noção de um existente é possível quando não envolve uma contradição. Qualquer tal noção faz parte da noção de algum mundo possível. Quando várias noções de existentes possíveis fazem parte da noção de um mesmo mundo possível, são compossíveis, pois neste caso podem todas existir (cf. G. III. 573). Quando não são compossíveis, então, embora cada uma separadamente seja possível, contudo a sua coexistência não é possível.

O significado de compossibilidade é assim suficientemente claro. Mas uma dificuldade permanece quanto à sua aplicação. Pois vimos que nenhum de dois predicados contingentes de uma substância, segundo Leibniz, estão necessariamente conectados. Cada um está necessariamente ligado à noção da substância, no sentido de que, dada essa substância, cada predicado se segue. Mas cada predicado contingente separado também poderia ter pertencido a uma substância diferente, e assim nenhum desses dois predicados está necessariamente ligado um ao outro. Assim, pareceria que qualquer coleção de existentes possíveis deve ser compossível, pois sua coexistência não pode ser autocontraditória (cf. supra, pp. 19, 20).

Esta dificuldade é evitada por Leibniz através da necessidade de alguma razão suficiente para toda a série. Embora esta ou aquela razão suficiente seja contingente, deve haver alguma razão suficiente, e a falta de uma condena muitas séries de existentes como metaﬁsicamente impossíveis. Havia, diz ele, uma infinidade de maneiras possíveis de criar o mundo, de acordo com os diferentes desígnios que Deus poderia formar, e cada mundo possível depende de certos desígnios ou fins principais de Deus próprios de si, i.e. certos decretos primitivos livres (concebidos sub ratione possibilitatis), ou leis da ordem geral deste universo possível, ao qual pertencem, e cuja noção determinam, bem como as noções de todas as substâncias individuais que devem pertencer a este mesmo Universo (G. II. 51). Esta passagem prova de forma bastante definida que todos os mundos possíveis têm leis gerais, que determinam a conexão dos contingentes tal como, no mundo atual, é determinada pelas leis do movimento e pela lei de que os espíritos livres perseguem o que lhes parece melhor.⁸ E sem a necessidade de algumas leis gerais, quaisquer dois possíveis seriam compossíveis, pois não podem contradizer-se mutuamente. Os possíveis deixam de ser compossíveis apenas quando não há lei geral alguma à qual ambos se conformem. O que se chama o reinado da lei é, na filosofia de Leibniz, metaﬁsicamente necessário, embora as leis atuais sejam contingentes. Se isto não for percebido, a compossibilidade deve permanecer ininteligível.

⁸ Este é um ponto sobre o qual, segundo Lotze, Leibniz nunca se pronunciou. (Metaphysics, Livro I. Cap. V. § 67.)

Propriedades comuns a todos os mundos possíveis

Neste ponto pode ser útil, por uma questão de clareza, enumerar os principais aspetos em que todos os mundos possíveis concordam, e os aspetos em que outros mundos possíveis podem diferir do mundo atual. Para este fim, como o próprio Leibniz não é muito explícito, temos que considerar quais proposições são necessárias e quais contingentes. Contentar-me-ei, por agora, em declarar opiniões; as provas serão dadas onde as várias questões em causa forem tratadas em detalhe.

Em primeiro lugar, Deus era livre para não criar qualquer dos mundos possíveis. Portanto, mesmo o que existe em todos eles não existe necessariamente. Isto aplica-se especialmente ao espaço, tempo e movimento. Estes são necessários quanto às suas propriedades, i.e. quanto às proposições da Geometria e da Cinemática, mas não quanto à sua existência. Deus não poderia ter criado um mundo em que o espaço e o tempo fossem diferentes do mundo atual, e o tempo, pelo menos, faria parte de qualquer mundo possível, enquanto o espaço e o movimento fariam parte de qualquer mundo em que houvesse muitas substâncias. Todos os mundos possíveis, por sua vez, consistem em mónadas, i.e. em substâncias individuais dotadas de atividade; e em todos os mundos possíveis existem leis causais gerais. Mas a pluralidade de substâncias não é necessária; teria sido possível a Deus criar apenas uma mónada, e esta poderia ter sido qualquer uma das mónadas criadas atualmente. Tudo o que está envolvido na perceção e na harmonia pré-estabelecida, incluindo a existência de outras substâncias, é contingente. Pareceria, até, que qualquer seleção casual entre as mónadas atuais daria um mundo possível.⁹ Mas os mundos podem diferir do mundo atual, não apenas em número e quantidade, mas em qualidade. Outros mundos poderiam ter outras leis de movimento, e poderiam, se não me engano, conter substâncias livres que nem sempre escolheriam o aparentemente melhor. Toda a lei causal, de facto (embora não a Causalidade em si), poderia ter sido diferente.

⁹ Isto parece não apenas da independência mútua das mónadas, mas também de uma discussão com Des Bosses sobre os dias sucessivos da criação no Génesis: e.g. G. ii. 368, 370.

Estes parecem ser os pontos principais sobre os outros mundos possíveis. Mantendo-os em mente, obtemos uma espécie de hierarquia entre os princípios de Leibniz, à medida que são sucessivamente especializados pela aproximação ao mundo atual. As inconsistências na sua doutrina lógica da possibilidade serão melhor adiadas até chegarmos às provas da existência de Deus.

Os três tipos de necessidade

Em relação à possibilidade e compossibilidade, Leibniz distingue vários tipos de necessidade. Primeiro, há a necessidade metafísica ou geométrica, que só ela é estritamente chamada necessidade. Este é o tipo que temos discutido até agora, em que o oposto é autocontraditório. Depois, há a necessidade hipotética, em que uma consequência segue com necessidade metafísica de uma premissa contingente. Assim, os movimentos da matéria têm necessidade hipotética, pois são consequências necessárias das leis do movimento, enquanto estas são em si mesmas contingentes. Finalmente, há a necessidade moral, que é a necessidade pela qual Deus, os anjos e o sábio perfeito escolhem o bem. As ações dos espíritos livres ocupam um lugar peculiar em relação à necessidade. Não só os seus estados, na medida em que são resultados de estados anteriores, têm apenas necessidade hipotética, mas a própria consequência tem apenas necessidade hipotética, pois envolve uma lei psicológica que os espíritos não são obrigados a obedecer, embora sempre o façam.¹⁰ As dificuldades nesta conceção serão discutidas quando chegarmos ao problema da Liberdade e Determinação. Por ora, é tempo de deixar as discussões lógicas em que estivemos envolvidos e passar à Filosofia da Matéria, da qual, com a ajuda da lógica que agora conhecemos, Leibniz deduziu a doutrina com que as exposições costumam começar, refiro-me à doutrina das mónadas.

¹⁰ Cf. D. 170, 171; G. III. 400, 401.

Capítulo VI

Por que Leibniz Acreditava num Mundo Externo?

Leibniz aceitou a matéria como dado

Passo agora para uma ordem de ideias inteiramente nova. Das questões de Lógica—a natureza das proposições, a definição de substância, como as substâncias devem diferir se houver muitas—destas questões passo para questões sobre o mundo atual: como pode a noção de substância ser aplicada no mundo dos existentes? Existe uma substância ou muitas? Que propriedades têm as substâncias atuais além das envolvidas na definição de substância? E como serve esta noção para explicar as dificuldades que o mundo atual apresenta ao metafísico?

Neste problema, Leibniz, por razões aparentemente apenas históricas e psicológicas, começou com a matéria como seu dado. Parece que, quando abandonou pela primeira vez a escolástica, se voltou para Gassendi e Hobbes, para o atomismo e o materialismo (G. III. 620; IV. 209; VII. 377; IV. 478 e L. 300 e D. 72; G. I. 52–4). Que não permaneceu materialista deveu-se a dificuldades que encontrou na conceção comum de matéria. Inventou, portanto, o que se pode chamar uma teoria espiritualista ou idealista da matéria: mas o que a sua teoria começou foi ainda a matéria. Assim, o problema com que começou não foi: A matéria existe? Mas, qual é a natureza da matéria? Neste aspeto, Leibniz, cuja ontologia começa com a Dinâmica, que gradualmente transforma em psicologia, foi menos filosófico do que o Bispo Berkeley.

A questão: A matéria existe? é assim uma que Leibniz nunca enfrentou minuciosamente. No entanto, há algumas observações suas sobre esta questão que podem ajudar-nos a compreender a sua posição.

Duas obras breves são, a este respeito, particularmente importantes. A primeira é uma carta a Foucher, escrita por volta de 1676, nove ou dez anos antes de Leibniz completar a sua filosofia (G. i. 369–374). A segunda é um artigo sem data, intitulado Sobre o método de distinguir fenómenos reais de imaginários (G. vii. 319–322; N. E. 717–720). Embora observações dispersas nos seus escritos posteriores pareçam concordar com estes dois artigos, não encontro nada datado, após a sua filosofia estar completa, em que a existência da matéria seja seriamente discutida, e parece pelo menos possível que Leibniz só tenha sido levado a questionar a sua existência pelas dificuldades do contínuo, que, na sua opinião, a doutrina das mónadas resolveu completa e satisfatoriamente. Esta visão é apoiada pelo próprio relato de Leibniz sobre a origem das suas visões no Système Nouveau:¹ Primeiro, quando me libertei do jugo de Aristóteles, voltei-me para o vazio e os átomos, pois essa é a visão que melhor satisfaz a imaginação. Mas, tendo superado isso, percebi, após muita meditação, que é impossível encontrar os princípios de uma unidade real apenas na matéria, ou naquilo que é apenas passivo, pois não passa de uma coleção ou agregação de partes ad infinitum. Ora, uma multiplicidade só pode derivar a sua realidade de unidades genuínas, que vêm de outro lugar e são bem diferentes de pontos matemáticos, que são apenas extremidades do extenso e modificações, das quais é certo que o contínuo não pode ser composto. Assim, para encontrar estas unidades reais, fui obrigado a recorrer a um ponto real e animado, etc. Parece que muitos anos se passaram entre a descoberta de Leibniz de que a mera matéria envolvia as dificuldades insolúveis do contínuo, e a sua invenção das mónadas como unidades reais pelas quais o contínuo foi tornado discreto.² Esta teoria, pelo menos, explica tanto as suas visões como o seu modo de exposição, muito melhor do que qualquer outra teoria com que estou familiarizado. Mas é tempo de examinar as palavras reais de Leibniz.

¹ L. 300; D. 72; G. iv. 478; cf. também Archiv. für Gesch. der Phil. i. 577 [L. 351–2].

² Ver Capítulo IX.

A existência do mundo exterior tem apenas "certeza moral"

Leibniz não distingue claramente duas questões totalmente diferentes, nomeadamente, ① por que admitir um mundo além de nós mesmos? ② concedido tal mundo, como distinguiremos as percepções verdadeiras das alucinações? Esta última, como indica o título, é a principal questão discutida no artigo não datado acima citado. Esta não é uma questão fundamental, e Leibniz responde-a da forma habitual — consistência mútua e sucesso na previsão, diz ele, são os melhores testes. Ele procede, no entanto, a uma observação radicalmente não filosófica sobre a primeira questão. Embora se dissesse que toda esta vida não passa de um sonho, e o mundo visível nada mais que uma fantasmagoria, eu chamaria a este sonho ou fantasmagoria suficientemente real, se, usando bem a razão, nunca fôssemos enganados por ele (N. E. 718–9; G. vii. 320). Nesta passagem, a natureza indevidamente prática do interesse de Leibniz pela filosofia aparece com muita clareza. Ele confessa, tanto aqui como em muitas outras passagens, que não há demonstração exata de que os objetos dos sentidos estão fora de nós, e que a existência do mundo exterior tem apenas certeza moral.³ Para obter mesmo isso, ele requer primeiro a existência de Deus, que tem certeza absoluta. Ele diz, por exemplo: Que exista apenas uma substância (substância criada, parece querer dizer) está entre as coisas que não são conformes à sabedoria divina, e assim não acontecem, embora pudessem acontecer (G. ii. 307). E numa passagem inicial (G. i. 372-3, <em>ca.</em> 1676), ele sugere mesmo a filosofia de Berkeley. Tudo o que sabemos com certeza, diz ele, é que as nossas aparências estão ligadas inter se, e que devem ter uma causa constante externa a nós; mas não há forma de provar que esta causa seja outra que não Deus. No entanto, embora nunca pareça ter encontrado argumentos contra esta admissão, esqueceu de tal forma as suas dúvidas iniciais não resolvidas que, quando a filosofia de Berkeley apareceu, Leibniz não teve uma boa palavra para ela. O homem na Irlanda, escreve, que impugna a realidade dos corpos, parece não dar razões adequadas, nem explicar-se suficientemente. Suspeito que seja um daqueles homens que desejam ser conhecidos pelos seus paradoxos (G. ii. 492).

³ N. E. 318, 422, 719; G. v. 275, 355–6; vii. 320–321; i. 373; ii. 378, 502.

Se algum argumento para a existência da matéria fosse encontrado em Leibniz, evidentemente dependeria da existência de Deus, pela qual o solipsismo é destruído. O argumento cartesiano, no entanto, que assenta na afirmação de que, se não houvesse matéria, Deus seria um enganador, é definitivamente rejeitado por Leibniz. O argumento pelo qual Des Cartes procura demonstrar a existência de coisas materiais é fraco. Teria sido melhor, portanto, não tentar (D. 58; G. iv, 366). Deus poderia, diz ele, ter excelentes razões para nos enganar, e, em qualquer caso, o engano poderia ser desfeito pela nossa própria razão (D. 58; G. iv. 367; i. 373; v. 275; N. E. p. 318).

Há, é verdade, uma espécie de argumento panteísta, segundo o qual a nossa visão do mundo é parte da visão de Deus, e portanto tem a mesma verdade que pertence às percepções de Deus. Deus . . . considera todos os aspetos do mundo, diz Leibniz, de todas as maneiras possíveis . . . ; o resultado de cada visão, como se visto de um certo lugar, é uma substância que exprime o universo deste ponto de vista, se Deus achar conveniente tornar o seu pensamento eficaz e produzir esta substância. E como a visão de Deus é sempre verídica, as nossas percepções também o são; mas são os nossos juízos, que vêm de nós, que nos enganam (G. iv. 439). Toda esta passagem, no entanto, é um exemplo tão extremo das tendências panteístas de Leibniz, que mal é consistente com o seu monadismo habitual. Ele dificilmente, portanto, pode ter confiado muito neste argumento.

O único outro argumento positivo não é melhor do que aquele que é comumente invocado para a vida em outros planetas. Julga-mos com a maior probabilidade, diz ele, que não existimos sozinhos, não apenas pelo princípio da Sabedoria Divina, mas também por aquele princípio comum que eu sempre inculco, que nada acontece sem uma razão, nem aparece uma razão pela qual só nós deveríamos ser preferidos a tantos outros possíveis (G. ii. 502).⁴

⁴ Cf. G. ii. 516.

O fundamento em que Leibniz parece ter confiado principalmente, nesta questão, é o mesmo que o levou a negar o vácuo, nomeadamente, que quanto mais existência houver, melhor (cf. D. 102, 103; L. 340, 341; G. vii. 303, 304). Este é o princípio da perfeição metafísica, que discutirei em conexão com a sua Ética. Levou Leibniz a pensar que deve haver tantas mónadas quanto possível, e que deve, portanto, haver uma infinidade de substâncias além dele próprio.⁵ Mas histórica e psicologicamente, creio, Leibniz começou com a matéria e o espaço num espírito puramente de senso comum. A razão pela qual surge um problema para ele é que, pela crítica destas noções, ele as transformou em algo bastante diferente, nomeadamente, substâncias não estendidas e as suas percepções. Mas tendo chegado à subjetividade do espaço, não confinou, como Kant, o conhecimento à experiência, nem tornou todo o conhecimento a priori verdadeiramente autoconhecimento. Não percebeu que a negação da realidade do espaço nos obriga a admitir que só conhecemos fenómenos, i.e. aparências para as nossas mentes. Que Kant tenha podido assumir até uma coisa-em-si incognoscível deveu-se apenas à sua extensão da causa (ou fundamento) para além da experiência, ao considerar algo que não nós mesmos como a fonte das nossas percepções. Isto, que foi uma inconsistência em Kant, teria sido uma pura impossibilidade para Leibniz, uma vez que ele considerava as percepções como totalmente devidas a nós mesmos, e não de forma alguma causadas pelos objetos percebidos. Os fundamentos comuns para assumir um mundo exterior foram assim destruídos por Leibniz, e não consigo descobrir que algo muito sólido tenha sido colocado no seu lugar.

⁵ Cf. L. 323; D. 86; G. iv. 495: Perguntam-me por que razão Deus não acha suficiente produzir todos os pensamentos e modificações da alma, sem estes corpos inúteis, que a alma, dizem, não pode nem mover nem conhecer. A resposta é fácil. É que foi vontade de Deus que houvesse mais substâncias do que menos, e Ele achou justo que estas modificações correspondessem a algo exterior.

A existência de outras substâncias, além de Deus e de nós mesmos, é portanto apenas provável: tem apenas uma certeza moral. Esta observação aplica-se, consequentemente, a todas as proposições existenciais derivadas da teoria da matéria, i.e. a toda a doutrina das mónadas, na medida em que esta afirma a existência real de muitas mónadas. É uma pena que Leibniz não tenha dedicado mais atenção a esta questão fundamental, que não se tenha tornado o crítico em vez do comentador do senso comum. Se o tivesse feito, poderia ter inventado alguma teoria do espaço mais satisfatória do que uma que, embora baseada numa suposição de senso comum da sua realidade, chega, com base nisso, a uma negação completa dessa realidade. Salientei esta pressuposição agora, pois os capítulos seguintes, com Leibniz, partirão de uma crença de senso comum na realidade da matéria.

Capítulo VII

A Filosofia da Matéria

(a) Como Resultado dos Princípios da Dinâmica

A confiabilidade geral da perceção é uma premissa da filosofia de Leibniz

A palavra matéria é, em filosofia, o nome de um problema. Assumindo que, na percepção, temos a garantia da existência de algo além de nós mesmos — uma suposição que, como vimos no capítulo anterior, Leibniz fez com fundamentos muito inadequados — a questão surge inevitavelmente: De que natureza é esse algo externo a nós? Na medida em que parece estar no espaço, chamamo-lo matéria (cf. G. iv. 106). O nosso problema é, então, o que é a matéria? como devemos conceber aquilo que, na percepção, aparece como espacial e como outro que não nós mesmos? Foi a tentativa de responder a esta questão, com base na lógica que já examinámos, que levou Leibniz à doutrina das mónadas. Neste e nos três capítulos seguintes, procurarei seguir o mesmo curso que Leibniz seguiu. Intercalarei críticas onde parecerem necessárias, mas a principal crítica ao procedimento de Leibniz é que ele nunca examinou o seu ponto de partida, a suposição, nomeadamente, de que há algo além de nós mesmos a ser percebido. A confiabilidade geral da percepção é uma premissa da filosofia de Leibniz, mas uma premissa falha, mesmo que seja verdadeira, pois podem ser apresentados argumentos a favor ou contra.

Vários significados de matéria e corpo

Antes de entrar em detalhes sobre a teoria da Dinâmica de Leibniz, devo alertar os leitores de que ele usa as palavras matéria e corpo em pelo menos cinco sentidos diferentes. Estes não se confundem no seu próprio pensamento e são frequentemente distinguidos nos seus escritos. Contudo, as palavras são frequentemente empregues sem qualquer indicação, além do que o contexto fornece, quanto ao sentido que lhes deve ser atribuído, o que aumenta consideravelmente a dificuldade de compreender a teoria da matéria de Leibniz. Destes cinco sentidos, dois são anteriores à teoria das mônadas, e três são posteriores. Há, em primeiro lugar, a distinção entre matéria primária e secundária; e esta distinção é uma coisa na Dinâmica e outra na teoria das mônadas. Assim, temos quatro significados de matéria. Além destes, há o corpo orgânico de uma mônada, que consiste em outras mônadas subordinadas a ela. O objetivo da teoria de Leibniz é transformar a matéria primária e secundária como ocorrem na Dinâmica, em matéria primária e secundária como ocorrem na teoria das mônadas. Ao mesmo tempo, como o primeiro par são dados, enquanto o segundo par são resultados, é importante distingui-los, e a correção de Leibniz pode ser testada examinando até que ponto a sua crítica da matéria dinâmica justifica a transformação.

Os cinco significados, para sermos precisos, são os seguintes.

Há a matéria primária como aquilo que, segundo Leibniz, é pressuposto pela extensão. A extensão, como veremos no próximo capítulo, é por ele considerada como mera repetição. Aquilo que é repetido, tomado per se, é a materia prima. Esta é puramente passiva.

Há a matéria secundária como ocorre na Dinâmica, ou seja, matéria dotada de força. A explicação adicional destes dois significados ocupará o restante deste capítulo.

Há a matéria primária como um elemento na natureza de cada mônada criada. Neste sentido, equivale a passividade, ou confusão da percepção.

Há a matéria secundária como um agregado de mônadas, ou massa: trata-se de um mero agregado com apenas uma unidade acidental.

Há o corpo orgânico de uma mônada, ou seja, a coleção de mônadas que ela domina e às quais confere uma unidade mais do que acidental (G. ii. 252; N.E. p. 722 e G. vii. 501).

A transformação do primeiro par de significados no segundo par constitui a prova da doutrina das mônadas e ocupará os próximos três capítulos. O segundo e o quarto sentidos são frequentemente chamados de massa ou corpo; o quinto, com a mônada dominante, é frequentemente chamado de substância corpórea; sem a mônada dominante, é chamado de corpo orgânico, ou simplesmente o corpo, da mônada dominante. Mas há pouca regularidade no uso que Leibniz faz de todas estas palavras, e o significado deve geralmente ser inferido do contexto.

Relação entre a Dinâmica Leibniziana e Cartesiana

A teoria da Dinâmica de Leibniz foi formulada em oposição consciente a Descartes. Descartes sustentava que a essência da matéria é a extensão, que a quantidade de movimento no universo é constante e que a força é proporcional à quantidade de movimento. Leibniz, pelo contrário, provou que a essência da matéria não é a extensão, que a quantidade total de movimento não é constante, mas que, o que Descartes não sabia, a quantidade de movimento em qualquer direção dada é constante. Ele também acreditou ter provado que a Dinâmica exigia, como noção última, a concepção de força, que identificou com a atividade essencial à substância. Descartes e os cartesianos mediam a força pela quantidade de movimento, da qual pareciam dificilmente distingui-la. Leibniz, pelo contrário, acreditando que a força era uma entidade última e mantendo como axioma que a sua quantidade deve ser constante, introduziu uma medida diferente para ela, pela qual se tornou proporcional ao que hoje se chama energia. Sobre esta questão da verdadeira medida da força, surgiu uma famosa controvérsia, que se distinguiu pelo facto de ter dividido Voltaire e a Marquesa du Châtelet, e de ter sido o tema da primeira obra publicada por Kant.¹ Esta controvérsia parece aos matemáticos modernos ser mera logomaquia. Para Leibniz e seus contemporâneos, parecia algo mais, porque a força era suposta ser uma entidade última, e uma cuja quantidade, como a da massa, deve ser constante.

¹ Gedanken über die wahre Schätzung der lebendigen Kräfte, 1747. Ed. Hart. Vol. I.

A essência da matéria não é a extensão

Que a essência da matéria não é a extensão é uma proposição sobre a qual Leibniz gosta de insistir. Ele parece ter descoberto esta proposição pelo menos tão cedo quanto 1672,² de modo que provavelmente foi uma das fontes das suas inovações. A prova da proposição é tão completa quanto poderia ser. É derivada ① da natureza da extensão, ② da natureza do extenso, ou materia prima, ③ do facto de que mesmo a materia prima, embora não seja mera extensão, é uma abstração, exigindo ser suplementada por força ou actividade. O argumento da natureza da extensão, com as suas consequências, deixo para o próximo capítulo; os outros dois argumentos devem agora ser apresentados. Comecemos com a definição de materia prima como ocorre na Dinâmica.

² Isto resulta, por exemplo, de ele dizer que tem provas geométricas da existência de um vácuo (G. I. 58). Que Leibniz estava ciente do facto de que um vácuo é inconsistente com a visão de que a essência da matéria é a extensão, aparece também em G. I. 321. Novamente numa carta a Antoine Arnauld, escrita provavelmente no final de 1671 ou início de 1672, Leibniz diz (G. I. 72) que provou, entre outras coisas, que a essência do corpo não consiste na extensão, já que o espaço vazio deve ser diferente do corpo, e ainda assim também é extenso; além disso, que a essência do corpo consiste antes no movimento. Cf. G. iv. 106 (1669): A definição de um corpo é que ele existe no espaço. Também Ib. 171 (1670). Veja Selver, Entwicklungsgang der Leibniz’schen Monadienlehre, p. 49. Leibniz parece ter sido levado a esta descoberta pela busca de uma teoria filosófica da Eucaristia. A doutrina cartesiana, de que a essência da matéria é a extensão, foi por ele considerada inconsistente tanto com a transubstanciação como com a consubstanciação. Veja Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Vol. I. p. 77.

Significado de materia prima na Dinâmica de Leibniz

Materia prima é definida pelo que Leibniz chama de resistência. Isto, diz ele, não consiste em extensão, mas é o princípio da extensão (G. ii. 306), ou seja, é a qualidade em virtude da qual os corpos ocupam lugares. A resistência, por sua vez, envolve duas propriedades distintas: impenetrabilidade ou antitypia, e resistência (no sentido mais estrito) ou inércia (G. ii. 171).³ Estas duas propriedades da materia prima podem ser definidas como: (1) a propriedade dos corpos em virtude da qual estão em lugares (G. vii. 328); (2) a propriedade em virtude da qual resistem a qualquer esforço para mudar seus lugares. A força passiva, diz Leibniz, é uma resistência pela qual um corpo resiste não só à penetração, mas também ao movimento, de modo que outro corpo não pode ocupar o lugar do primeiro a menos que este ceda, e não cede sem retardar o outro. Assim, há duas resistências ou massas: impenetrabilidade e inércia. Estas são uniformes em toda parte e, portanto, proporcionais à extensão (G. iv. 395; G. M. vi. 100 e N. E. p. 701). A inércia é referida como uma força passiva, expressão algo difícil, que veremos ser equivalente ao que, na teoria dos mónadas, se chama simplesmente passividade. Assim, Leibniz afirma (ib.): O τὸ δυναμικόν ou poder no corpo é duplo — passivo e ativo. A força passiva propriamente constitui matéria ou massa; a ativa constitui ἐντελέχεια ou forma. A força passiva é precisamente aquela resistência pela qual o corpo resiste não só à penetração, mas também ao movimento. E a força passiva, como veremos também com a ativa, é dupla: primitiva ou derivada. E, de facto, a força primitiva de suportar ou resistir constitui precisamente aquilo que, nas escolas, é chamado materia prima, corretamente interpretado, pelo qual acontece que o corpo não é penetrado por outro corpo, mas forma um obstáculo para ele, e é dotado também de uma certa preguiça, por assim dizer, isto é, repugnância ao movimento, e realmente não se deixa pôr em movimento senão pela força algo quebrada do corpo ativo. Donde, posteriormente, a força derivada de suportar exibe-se variadamente na matéria secundária (N. E. pp. 672–3; G. M. vi. 236). A resistência, diz Leibniz, não é meramente não mudar sem causa, mas ter uma força e inclinação para reter o estado atual e resistir à causa da mudança. Assim, num impacto (que ele tem sempre em mente na discussão matemática da materia prima), quando um corpo está em repouso, o corpo que o atinge perde parte da sua velocidade ao pôr o outro em movimento, e este, quando posto em movimento, move-se mais lentamente do que o primeiro fazia.⁴ A resistência neste sentido, afirma ele, não é metafisicamente necessária (G. ii. 170).

³ O uso de resistência em dois sentidos, (1) como a essência total da materia prima, (2) como apenas inércia, é muito fastidioso e confunde grandemente a exposição de Leibniz.

⁴ Ver L. 352–3; N. E. 678; G. M. vi. 240.

Como parte de uma teoria atual da Dinâmica, a análise acima é antiquada. Mas filosoficamente, é fácil perceber o que se entende pelos dois elementos da materia prima. Não só é impossível um corpo ocupar o lugar de outro, a menos que este ceda e se mova para um novo lugar, como também parte do movimento do primeiro corpo é absorvida pelo segundo, ou algum esforço é necessário para fazer o segundo corpo abandonar o seu lugar. A importância da doutrina reside, como veremos depois, na conexão com a materia prima de cada mónada. Uma dificuldade, que considero uma mera inconsistência, é introduzida pela afirmação de que a materia prima, como elemento em cada mónada, é metafisicamente necessária (G. ii. 325). É mais consistente com a filosofia de Leibniz, penso, considerar ambas necessárias do que ambas contingentes; especialmente porque a necessidade de uma é declarada com muito mais ênfase do que a contingência da outra.

Nenhuma das propriedades da materia prima pode ser deduzida da mera extensão. Que isto é verdade para a impenetrabilidade, segue-se da simples consideração de que o lugar, embora extenso, não é impenetrável (G. III. 453). Quanto à inércia, Leibniz aponta que, se os corpos fossem totalmente indiferentes ao repouso e ao movimento, um corpo grande poderia ser posto em movimento por um pequeno sem perda de velocidade, ao passo que o que realmente se conserva é o momento, que envolve massa. Sem inércia, teríamos ação sem reação, e nenhuma estimativa de poder poderia ser feita, pois qualquer coisa poderia ser realizada por qualquer coisa (L. 353; N. E. 678; G. M. vi. 241). Mesmo que a matéria fosse puramente passiva, a teoria de Descartes, de que a essência da matéria é a extensão, estaria errada.

Materia secunda

Mas isto torna-se ainda mais evidente quando passamos à materia secunda, i.e. à matéria como ativa e dotada de força. A doutrina da força está intimamente ligada a todas as partes da filosofia de Leibniz — com a noção de verdades contingentes,⁵ com a conceção da substância como fonte de todos os seus predicados,⁶ com a pluralidade de séries causais independentes (D. 60, 61; G. iv. 369), com a natureza psíquica de todas as substâncias,⁷ e com toda a teoria da atividade, liberdade e determinação. É um ponto central na filosofia de Leibniz, e por ele reconhecido como tal. Diz-se que a força é anterior à extensão (N. E. 671; G. M. vi. 235), e que é o fundamento verdadeiro para inferir a pluralidade de substâncias (G. ii. 372). Na medida em que a força é a mesma coisa que atividade, já a considerámos. O que temos agora de examinar é a forma como Leibniz desenvolveu a ideia de força a partir da Dinâmica.

⁵ Tem razão ao julgar que (a Dinâmica) é em grande medida o fundamento do meu sistema; pois é aí que aprendemos a diferença entre verdades cuja necessidade é bruta e geométrica, e verdades que têm a sua origem na conveniência e causas finais (G. III. 645).

⁶ Não me admiro que encontre dificuldades insuperáveis onde parece assumir uma coisa tão inconcebível como a passagem de um acidente de um sujeito para outro; mas não vejo nada que nos obrigue a uma suposição que é pouco menos estranha do que a dos escolásticos sobre acidentes sem sujeito (N. E. p. 233, G. v. 208); em resposta às dificuldades de Locke sobre o impacto. Cf. também D. 124; G. iv. 515: numa série de impactos, cada bola, quando repelida pela seguinte que nela incide, é posta em movimento pela sua própria força, a saber, a sua elasticidade.

⁷ Vemos também que o pensamento, sendo a ação de uma coisa sobre si mesma, não pode ocorrer em figuras e movimentos, que nunca podem mostrar o princípio de uma ação verdadeiramente interna [G. III. 69]. Tal princípio, no entanto, é encontrado na força.

Leibniz descobriu a conservação do momento e acreditou ter descoberto outra lei, a conservação da Vis Viva, ambas desconhecidas de Descartes (D. 88; L. 327; G. iv. 497). Foi assim capaz, teoricamente — assumindo que o impacto perfeitamente elástico é a única forma de ação dinâmica — de determinar completamente o curso de qualquer movimento, e de refutar, se a validade da sua Dinâmica fosse aceite, a possibilidade, admitida por Descartes, de uma ação direta da mente sobre a matéria. Descartes supusera que, embora a quantidade de movimento seja constante, a sua direção pode ser alterada por uma ação direta da mente sobre os espíritos animais. Se ele tivesse sabido, diz Leibniz, que a quantidade de movimento em todas as direções é constante, provavelmente teria descoberto a harmonia pré-estabelecida (D. 164; G. vi. 540); pois teria visto que uma interação entre mente e matéria é impossível. Por que não teria sido conduzido às visões de Geulincx ou de Espinosa, que Leibniz não menciona, é muito difícil de ver. Que Leibniz não foi conduzido ao ocasionalismo, ou à teoria de Espinosa de que a mente é a ideia do corpo, deveu-se à sua conceção de força, que o levou a considerar cada pedaço de matéria — ou antes, cada coleção das substâncias reais cuja aparência é matéria — como uma fonte independente de todas as suas próprias mudanças.

A conceção de força e a lei da inércia

A necessidade da força é deduzida de várias formas. Grande parte do argumento — especialmente quando assume a forma de uma polémica contra os cartesianos — depende, como Wundt apontou,⁸ do axioma de que a causa deve ser igual ao efeito. As duas medidas da força só dão o mesmo resultado em caso de equilíbrio, i.e. na Estática; e Leibniz atribui a persistência da medida cartesiana ao facto de as pessoas terem dedicado uma atenção indevida à Estática em detrimento da Dinâmica (N. E. 675; G. M. vi. 239). Como a quantidade de movimento não é conservada (como Descartes falsamente assumira), as verdadeiras causas e efeitos não podem ser movimentos. O movimento numa dada direção poderia ter sido substituído, se apenas considerações puramente matemáticas tivessem sido empregues. Mas para uma entidade física última, Leibniz desejava uma quantidade única, que tivesse uma soma constante em qualquer sistema independente; e acreditou ter encontrado isto na Vis Viva, i.e. a massa multiplicada pelo quadrado da velocidade. A Estática e a Dinâmica devem ser deduzidas da lei de que o efeito total deve ser sempre equivalente à sua causa completa. Assim como na Geometria e nos números, explica ele, através do princípio da igualdade do todo a todas as suas partes, a Geometria é sujeita a um Cálculo analítico, assim na Mecânica, através da igualdade do efeito a todas as suas causas, ou da causa a todos os seus efeitos, obtemos certas equações, por assim dizer, e uma espécie de Álgebra mecânica pelo uso deste axioma.⁹ Numa discussão aprofundada dos princípios da Dinâmica, seria necessário examinar esta suposta lei, mas aqui basta assinalar a sua influência nas visões de Leibniz. Pois, como ele próprio parece reconhecer (Archiv, loc. cit.), ela pertence mais à matemática do que à filosofia do assunto.¹⁰ Passo, portanto, agora aos argumentos mais estritamente filosóficos.

⁸ Die physikalischen Axiome und ihre Beziehung zum Causalprincip, Erlangen, 1866, p. 60 e seg. Muitas observações valiosas sobre a Dinâmica de Leibniz estão contidas nesta obra.

⁹ L. 354; Archiv für Geschichte der Philosophie, I. p. 576. O mesmo axioma foi empregado por Leibniz na discussão com Spinoza em 1676 contra as leis do movimento de Descartes: ver L. p. 10, e Foucher de Careil, Réfutation inédite de Spinoza, p. lxiv.

¹⁰ Embora numa carta a Bayle ele fale disso como um axioma inteiramente metafísico (G. iii. 46).

Enquanto Leibniz atravessava da Inglaterra para a Holanda, a caminho de visitar Spinoza, compôs um diálogo altamente interessante sobre as dificuldades decorrentes da continuidade do movimento.¹¹ No final desse diálogo, ele observa: Aqui considerei a natureza da mudança e do contínuo, na medida em que pertencem ao movimento. Resta considerar, primeiro, o sujeito do movimento, para que possa parecer a qual de dois corpos, que mudam a sua situação relativa, o movimento deve ser atribuído; em segundo lugar, a causa do movimento, ou força motora (p. 215). A questão do contínuo deixo para um capítulo posterior; as outras duas, na opinião de Leibniz, foram resolvidas em conjunto pela noção de força que ele posteriormente adquiriu.

¹¹ Ver Archiv f. Geschichte der Phil. I. pp. 211-5.

Que o movimento requer força, ou um princípio de mudança, no corpo em movimento, foi deduzido por Leibniz em parte por razões metafísicas abstratas, em parte pela relatividade do movimento, e em parte pela chamada lei da inércia, isto é, a lei de que todo corpo persiste em qualquer movimento que adquiriu, exceto na medida em que é impedido por causas externas. Começarei com o último destes argumentos.

A lei da inércia afirma, por um lado, que um corpo não começará por si mesmo um movimento, mas, por outro lado, o corpo retém por si mesmo o ímpeto que uma vez adquiriu, e que é constante na sua leviandade, ou tem um esforço para perseverar na própria série de mudanças que iniciou (D. 120; G. iv. 511). Um corpo em movimento não está meramente sucessivamente em lugares diferentes, mas está em cada momento num estado de movimento; tem velocidade e difere, no seu estado, de um corpo em repouso (D. 122; G. IV. 513). Mas isto envolve algum esforço para mudar de lugar, donde o estado seguinte segue-se por si mesmo do presente. Caso contrário, no presente, e portanto em cada momento, um corpo em movimento não diferiria de forma alguma de um em repouso (Ibid.). Este argumento é válido, penso eu, contra aqueles que, como Clerk Maxwell (Matter and Motion, Art. XLI.), se esforçam por representar a Primeira Lei de Newton como uma verdade autoevidente. Leibniz reconhece que, num movimento retilíneo uniforme, um corpo sofre uma série de mudanças, embora a sua velocidade se mantenha inalterada. Ele infere que, uma vez que esta série de mudanças é possível sem influência externa, todo o corpo deve conter em si um princípio de mudança, isto é, força ou atividade, por meio do qual se atribui significado a um estado de mudança. Mas isto envolve a continuidade da mudança, em relação à qual nos deparamos com aquelas mesmas dificuldades que, no que diz respeito ao espaço, foram um propósito principal da doutrina das mónadas. Assim, noutros lugares, quando Leibniz pensa nas dificuldades do contínuo, ele considera toda a mudança como discreta, chegando mesmo a afirmar que o movimento é uma transcreação contínua.¹² Este é um exemplo da vacilação a que, como veremos nos próximos dois capítulos, Leibniz foi levado pela sua recusa em admitir a antinomia da divisão infinita.

¹² G. II. 279. Cf. o diálogo mencionado acima, Archiv, Vol. I. p. 212 e seg.

Força e movimento absoluto

O argumento dinâmico mais importante a favor da força está ligado à relatividade do movimento. Neste ponto, as opiniões de Leibniz apresentam alguma sugestão de um círculo vicioso. Por vezes, ele parece argumentar que, porque a força é algo real, deve ter um sujeito e ser um atributo, não uma mera relação; donde se segue que, numa mudança de situação relativa, a causa da mudança pode ser repartida entre os corpos, dando assim um sentido ao movimento absoluto (por exemplo G. M. II. 184). Mas noutras vezes, argumenta que alguma mudança real, não meramente relativa, deve subjazer ao movimento, e só pode ser obtida por meio da força (por exemplo D. 60, 61; G. iv. 369). Este argumento é interessante, tanto pela sua diferença em relação aos argumentos análogos com que Newton provou a necessidade do espaço absoluto, como pelo facto de a Dinâmica, nos dias de hoje, ainda não conseguir conciliar a relatividade do movimento com a absoluta natureza da força.¹³ Em cada movimento, diz Leibniz, o movimento per se dá apenas uma mudança de situação relativa, e é impossível dizer qual corpo se moveu, ou se ambos se moveram. Para podermos dizer isto, precisamos de saber em qual deles está a causa da mudança de situação relativa. A esta causa chamamos força (Ibid.). Quando antigamente, diz ele, eu considerava o espaço como um lugar real imóvel, possuindo apenas extensão, eu tinha sido capaz de definir o movimento absoluto como a mudança deste espaço real. Mas gradualmente comecei a duvidar se existe na natureza uma entidade chamada espaço; donde se seguiu que poderia surgir uma dúvida sobre o movimento absoluto. . . . . . Pareceu seguir-se que o que é real e absoluto no movimento não consiste no que é puramente matemático, como a mudança de vizinhança ou situação, mas na própria força motora; e se não houver nenhuma, então não há movimento absoluto e real. . . . . . Assim, não encontrei outro fio de Ariadne para me levar deste labirinto senão o cálculo das forças, assumindo este princípio metafísico: que o efeito total é sempre igual à sua causa completa (L. 353; Archiv, I. p. 580).

¹³ Não posso aqui empreender dar a prova desta afirmação. Depende do facto de que, se as leis do movimento se aplicam, o movimento deve ser referido, não a quaisquer eixos, mas ao que tem sido chamado eixos cinéticos, isto é, eixos que não têm aceleração absoluta. Ver Newton, Principia, Scholium à oitava definição. Contrastar, em Clerk Maxwell's Matter and Motion, Arts. xviii, cv.

Sobre esta questão, a posição de Leibniz, ao contrário da de Newton, está, penso eu, cheia de confusão. Por um lado, o espaço é totalmente relacional; portanto, o movimento não é uma mudança de posição absoluta, mas meramente uma mudança de situação relativa. Ora, uma mudança de situação relativa é necessariamente recíproca, e assim Leibniz é levado à igualdade de ação e reação (N. E. 689; G. M. vi. 251–2). Mas para dar qualquer significado à ação, ele tem de esquecer a relatividade do movimento e, consequentemente, eliminar a necessidade de uma reação igual. Ele e Huygens concordam, contra Newton, que os fenómenos do movimento circular não dão mais indicação sobre o movimento absoluto do que os do movimento retilíneo, embora Huygens tenha a honestidade de confessar que não examinou os fundamentos de Newton (G. M. ii. 177, 184–5, 192). A hipótese copernicana, diz Leibniz, antecipando Mach, é mais simples, não mais verdadeira, do que a outra (N. E. 685; G. M. vi. 248). No entanto, ele sustenta que, por meio da força, algum significado pode ser dado à afirmação de que, numa mudança de situação relativa, um corpo se moveu e o outro não. Quanto à diferença entre movimento absoluto e relativo, diz ele, penso que se o movimento, ou antes a força motora dos corpos, é algo real, como parece que se deve reconhecer, é necessário que tenha um sujeito. . . . . Concordo que os fenómenos não poderiam fornecer-nos (nem mesmo aos anjos) uma razão infalível para determinar o sujeito do movimento ou o seu grau; e que cada um pode ser concebido separadamente como estando em repouso. . . . . Mas não negará (creio) que na verdade cada um tem um certo grau de movimento, ou, se quiser, de força; apesar da equivalência das hipóteses. É verdade que daí tiro esta consequência: que há na natureza algo além do que a Geometria pode nela determinar (G. M. ii. 184). Isto, diz ele, não é o menor dos seus motivos para reconhecer a força. E diz ainda, ainda mais explicitamente: Nada encontro na oitava definição dos princípios matemáticos da natureza, nem no escolio que lhe pertence [o escolio em que Newton explica a necessidade de espaço, tempo e movimento absolutos] que prove, ou possa provar, a realidade do espaço em si mesmo. Contudo, concedo que há uma diferença entre um movimento verdadeiro absoluto de um corpo e uma mera mudança relativa de situação em relação a outro corpo" (D. 269; G. vii. 404). Mas deve ser evidente que, se a posição é relativa, o movimento absoluto é sem significado. Os dois não podem possivelmente ser reconciliados. Leibniz, como Newton, percebeu corretamente que a Dinâmica exige que distingamos, numa mudança de situação relativa, a proporção em que as acelerações são partilhadas entre dois corpos. Ele também estava certo ao sustentar que, numa perspetiva geométrica ou cinemática, tal distinção não pode ser praticamente efetuada. Mas a Geometria não mostra que a distinção seja sem significado, e se o mostrasse, a Dinâmica não poderia fazer a distinção. Assim, parece que Newton estava certo ao inferir, da Dinâmica, a necessidade do espaço absoluto. Quando chegar à teoria do espaço, sustentarei que até a Geometria exige isto, embora apenas metafisicamente, não, como a Dinâmica, por razões empíricas também.

Como este ponto é importante, pode ser útil repetir brevemente os argumentos que mostram a inconsistência entre a relatividade do movimento e a absolutividade da força. "Quanto à Física", diz Leibniz, "é necessário compreender a natureza da força, uma coisa inteiramente diferente do movimento, que é algo mais relativo. Esta força deve ser medida pela quantidade do seu efeito" (D. 39; G. ii. 137). Mas a objeção que aqui surge—objeção inevitável em qualquer teoria relacional do espaço—é que o efeito só pode ser medido por meio do movimento, e assim a pretensa fuga à relatividade infinita desmorona-se. Uma nova objeção aplica-se a outra afirmação, na qual Leibniz procura provar que o movimento não é puramente relativo. "Se não há nada no movimento além desta mudança relativa", diz ele, "segue-se que não se dá na natureza razão alguma para que o movimento deva ser atribuído a uma coisa antes que a outras. A consequência disto será que não há movimento real. Portanto, para que uma coisa possa ser dita movida, exigiremos não só que mude a sua situação em relação a outros, mas também que a causa da mudança, a força ou ação, esteja nela própria" (D. 61; G. iv. 369. Cf também D. 269; G. vii. 404). Este esforço para estabelecer o movimento absoluto é, em primeiro lugar, totalmente inconsistente com a teoria do espaço de Leibniz. Newton, a partir de argumentos algo semelhantes, tinha deduzido corretamente a necessidade da posição absoluta; Leibniz, que em muitos pontos matemáticos era menos filosófico que Newton, esforçou-se por salvar o movimento absoluto, enquanto negava energicamente a posição absoluta (Cf. D. 266; G. vii. 401-2). Mas além disso, a teoria é inconsistente com a natureza das mónadas. Suponhamos dois corpos A e B, que mudam a sua situação relativa devido à força em B. Como A espelha o universo, uma mudança ocorrerá em A quando B se move. Logo, se a força residisse apenas em B, B causaria uma mudança em A, contrariamente à teoria de que as mónadas não interagem. Portanto, devemos, em cada caso de mudança relativa de situação, colocar uma força em ambos os corpos, pela qual a mudança será efetuada. Assim, perderemos esse poder de discriminação que a força supostamente proporcionava. Este argumento só poderia ser evitado pela negação de que as mónadas têm algo correspondente à posição no espaço, negação que Leibniz tentou frequentemente, mas que, como veremos mais tarde, teria destruído o único fundamento para o seu monadismo.

Fundamentos metafísicos para assumir a força

A dedução de Leibniz da força como meio de escapar à relatividade do movimento é, portanto, falaciosa. O movimento, na sua própria natureza, é ou não relativo, e a introdução da força não pode fazer diferença para essa natureza. Resta examinar os fundamentos metafísicos para a noção de força. Na medida em que estes são os mesmos que para a atividade em geral, já foram tratados. Mas outros derivam da continuidade do movimento, e estes devem agora ser expostos.

"Sugerimos noutro lugar", diz Leibniz (N. E. 671 G. M. vi. 235), "que há nas coisas corpóreas algo além da extensão, sim, anterior à extensão, nomeadamente a força da natureza implantada por toda a parte pelo seu Autor, que consiste, não na simples faculdade com que as escolas parecem ter-se contentado, mas é provida, além disso, com uma tendência (conatu) ou esforço, que terá o seu pleno efeito a menos que impedido por uma tendência contrária. Este esforço aparece frequentemente aos sentidos, e no meu juízo é conhecido por toda a parte na matéria pela razão, mesmo quando não aparece ao sentido. Mas mesmo que não devamos atribuir esta força a Deus por um milagre, é certamente necessário que seja produzida nos próprios corpos, sim, que constitua a natureza mais íntima dos corpos, visto que agir é a marca das substâncias, e a extensão não significa senão a continuação ou difusão da substância resistente já pressuposta, tão longe está de poder ela mesma constituir a própria essência da substância. Nem é relevante que toda a ação corpórea surja do movimento, e o próprio movimento não existe a menos que provenha do movimento. . . . Pois o movimento, como o tempo, nunca existe, se reduzirmos a coisa a ἀκριβεία, porque nunca existe como um todo, visto que não tem partes coexistentes. E nada de real há nele, exceto aquela propriedade momentânea, que deve ser constituída por uma força que se esforça pela mudança." Este é o velho argumento de Zenão, sugerido também no diálogo escrito para Espinosa (Archiv, i. p. 213), e em muitas outras passagens. O movimento é mudança de posição; mas em qualquer instante a posição é uma e apenas uma. Portanto, em cada instante, e assim sempre, não há mudança de posição e não há movimento. Leibniz pensou, contudo, o que o Cálculo provavelmente sugeria, que o incremento momentâneo era real de alguma forma em que a soma total dos incrementos não era real,¹⁴ e assim a força foi invocada para fornecer alguma realidade além do movimento, da qual o movimento pudesse supostamente brotar. "A força", diz ele, "é algo verdadeiramente real, mesmo nas substâncias criadas; mas o espaço, o tempo e o movimento participam da natureza de entidades mentais (ens rationis) e são verdadeiros e reais, não por si mesmos, mas visto envolverem atributos divinos" (N. E. p. 684; G. M. vi. 247). E ainda: "Só a força, e daí o esforço nascente, existe em qualquer momento, pois o movimento nunca existe verdadeiramente" (N. E. p. 689; G. M. vi. 252). O que Leibniz pretende efetuar, com esta doutrina, é, como com a atividade em geral, a redução de uma relação a uma qualidade. O movimento é duplamente uma relação—primeiro, entre momentos sucessivos, e segundo, entre corpos em lugares diferentes. Ambas as relações deviam ser reduzidas por meio da força. Um estado de movimento distingue-se de um estado de repouso, em cada instante do movimento, pela presença da força, que, em última análise, é semelhante ao desejo. Deste modo, não só se supõe que as dificuldades do contínuo temporal são superadas (L. 351; Archiv. I. 577), mas também, quando dois corpos mudam a sua situação relativa, podemos inquirir se um ou ambos contêm força, e assim atribuir um estado de movimento apropriado a cada um.

¹⁴ Cf. Cohen, Infinitesimalmethode, p. 15.

Argumento dinâmico para a pluralidade de séries causais

As objeções a esta visão da força aparecerão mais claramente a partir de um exame da sua aplicação ao caso do impacto, e da tentativa de estabelecer dinamicamente uma pluralidade de séries causais. Descobriremos então, se não me engano, que a relação da Dinâmica de Leibniz com a sua Metafísica é desesperadamente confusa, e que uma não pode subsistir enquanto a outra é mantida. Infelizmente, a queda de uma não implica a manutenção da outra. Leibniz adquiriu muito crédito pela proclamada interconexão das suas opiniões nestes dois domínios, e poucos parecem ter percebido quão falsa é realmente a sua jactância. De facto, a falta de conexão é, penso eu, um dos pontos mais fracos do seu sistema.

O problema do impacto era um que preocupava os matemáticos da época de Leibniz muito mais do que os da nossa. Foi resolvido somente depois de ele adquirir o seu equipamento matemático, e ocupou a sua mente a tal ponto que explica várias características curiosas da sua teoria da matéria. Ele parece ter negligenciado indevidamente os impactos que não são perfeitamente elásticos, e ter sustentado (embora nunca o afirme explicitamente) que, se os corpos fossem suficientemente pequenos, poderiam sempre ser tratados como perfeitamente elásticos. O impacto era, em última análise, para ele, a única forma de interação dinâmica. Ele rejeitou definitivamente, como válido em última instância, a gravitação newtoniana, sustentando, com a maioria dos modernos, que esta devia ser explicada por meio de um fluido omnipresente. A elasticidade perfeita era, em última análise, necessária para preservar a sua lei da conservação da Vis Viva, uma vez que, quando o coeficiente de restituição é inferior à unidade (como sempre acontece na prática), a Vis Viva aparentemente perde-se. A sua resposta a esta objeção era que ela é absorvida pelas pequenas partes dos corpos — transformada, na linguagem moderna, de movimento molar em movimento molecular (N. E. 669–670; G. M. vi. 230–231). Mas se o impacto for a forma última de interação, esta resposta só serve se as partes menores que recebem o movimento forem elas próprias perfeitamente elásticas. Quando pressionado por Huygens sobre este ponto, Leibniz evita vilmente a dificuldade negando que existam quaisquer elementos últimos dos corpos (G. M. ii. 157). Mas permanece uma dificuldade adicional, que é esta. O impacto só é elástico, segundo Leibniz, devido a um fluido subtil e penetrante, cujo movimento é perturbado pela tensão ou pela mudança da elasticidade. E como este fluido deve, por sua vez, ser composto por pequenos corpos sólidos, elásticos entre si, vemos que esta replicação de sólidos e fluidos continua até ao infinito (N. E. p. 668; G. M. vi. 228). Ele prossegue confessando que a elasticidade é necessária para a conservação da Vis Viva. E acrescenta — e este é um argumento pelo qual ele frequentemente sugere a doutrina das mónades: — É verdade que esta conservação da força só pode ser obtida pondo elasticidade por toda a parte na matéria, e daí segue uma conclusão que parecerá estranha àqueles que não concebem suficientemente as maravilhas das coisas: é que existem, por assim dizer, mundos nos corpos mais pequenos, uma vez que todo o corpo, por mais pequeno que seja, tem elasticidade, e consequentemente está rodeado e penetrado por um fluido tão subtil, em relação a ele, como aquele que faz a elasticidade dos corpos sensíveis pode ser em relação a nós; e que portanto não existem primeiros elementos, já que devemos dizer o mesmo da mais pequena porção do fluido mais subtil que se possa supor (G. iii. 57). Mas deve ser evidente que, em última análise, o movimento do seu fluido tem de ser regulado por algo que não as leis do impacto elástico, uma vez que a elasticidade do que é comparativamente sólido se deve apenas à presença do que é comparativamente fluido. Para desenvolver a teoria de um fluido omnipresente, Leibniz necessitava do que na sua época não existia: ou Hidrodinâmica ou a moderna Dinâmica do éter.

Três tipos de teoria dinâmica confundidos por Leibniz

Falando de forma ampla, existem três grandes tipos de teoria dinâmica. Há a doutrina dos átomos duros e estendidos, para a qual a teoria do impacto é o instrumento adequado. Há a doutrina do plenum, de um fluido omnipresente, para a qual a moderna doutrina do éter — a teoria da Eletricidade, de facto — acabou por forjar parcialmente as armas necessárias. E finalmente, há a doutrina dos centros de força não estendidos, com ação à distância, para a qual Newton forneceu a Matemática necessária. Leibniz não conseguiu compreender estas alternativas e, assim, pelo seu amor por uma posição intermédia, caiu entre, não dois, mas três bancos. A sua visão do impacto como fenómeno fundamental da Dinâmica devia tê-lo levado à teoria dos átomos estendidos, apoiada por Gassendi e, no seu tempo, por Huygens. A sua crença no plenum e no fluido etéreo devia tê-lo conduzido à segunda teoria e à investigação do movimento dos fluidos. A sua teoria relacional do espaço, e toda a sua doutrina das mónades, devia tê-lo levado, como levou Boscovich, Kant¹⁵ e Lotze, à teoria dos centros de força não estendidos. A falha em escolher entre estas alternativas tornou a sua Dinâmica numa massa de confusões. A verdadeira Dinâmica leibniziana não é a sua, mas a de Boscovich.¹⁶ Esta teoria é um desenvolvimento simples da Dinâmica newtoniana, na qual toda a matéria consiste em pontos materiais, e toda a ação é ação à distância. Estes pontos materiais são não estendidos, como as mónades, às quais Boscovich apela como análogas;¹⁷ e para preservar a sua independência mútua, basta considerar a atração ou repulsão como devida à perceção de uma mónade pela outra, o que, de facto, Leibniz faz. Por que razão, então, esta teoria não foi a de Leibniz?

¹⁵ Que a teoria do espaço de Kant na Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft difere da da Crítica, tem sido frequentemente observado. Veja-se o Commentar de Vaihinger, p. 224 ss.

¹⁶ Theoria Philosophiae Naturalis. Veja-se sobretudo Parte I, § 138 ss.

¹⁷ Edição veneziana de 1763, p. xxv. Boscovich difere da Dinâmica newtoniana principalmente por assumir que, a distâncias muito pequenas, a força entre duas partículas é repulsiva. Difere da filosofia newtoniana por considerar a ação à distância como última.

Houve, penso eu, para começar, numa fase posterior da vida, uma razão pessoal. Leibniz tinha-se desentendido com Newton acerca do Cálculo, e não quis admitir que Newton tivesse algo a ensinar-lhe.¹⁸ Rejeitou, portanto, a gravitação como uma explicação última das coisas, dando como razão que a ação à distância é impossível. Mas esta razão pessoal só pode ter operado após a publicação do Principia em 1687, data em que Leibniz já tinha construído tanto a sua filosofia como a sua Dinâmica. Torna-se necessário, portanto, procurar razões mais objetivas.

¹⁸ Foi mesmo sugerido — e a sugestão parece muito provavelmente correta — que Leibniz nunca se deu ao trabalho de ler o Principia. Veja-se Gubrauer, op. cit. Vol. I. p. 297.

Leibniz rejeitou os átomos, o vácuo e a ação à distância. Os seus fundamentos para estas três rejeições devem agora ser examinados.

Os seus fundamentos contra átomos extensos

①Contra os átomos estendidos, penso que ele tinha fundamentos bastante válidos. Estes são melhor expostos na sua correspondência com Huygens, que defendia os átomos. (Veja-se G. M. II. pp. 136, 145, 155–7). Em primeiro lugar, o átomo estendido é composto por partes, uma vez que a extensão é repetição; não pode, portanto, fornecer uma solução metafísica para a composição da matéria. Além disso, se as leis do movimento devem ser preservadas, o átomo deve ser perfeitamente elástico, o que é impossível já que também deve ser perfeitamente duro e não pode conter nenhum fluido subtil. Há ainda uma violação da lei da continuidade ao assumir que dureza infinita e indivisibilidade absoluta emergem subitamente quando um certo estágio é atingido na divisão. E a rigidez primitiva é, em qualquer caso, uma qualidade totalmente sem razão e, portanto, inadmissível. Em suma, átomos infrangíveis seriam um milagre perpétuo. Estes argumentos têm sido invocados muitas vezes desde então e são, pode-se supor, no geral válidos.

Contra o vácuo

②No que diz respeito ao vácuo, Leibniz baseou-se principalmente no argumento do que ele chamava perfeição metafísica. Admitiu que um vácuo é concebível (N. E. 157; G. v. 140), mas sustentou que, onde quer que haja espaço, Deus poderia ter colocado matéria sem prejuízo para mais nada. Uma vez que, em geral, quanto mais existência melhor, Deus não teria negligenciado a oportunidade de criação, e portanto existe matéria em todo o lado (D. 240, 253; G. vii. 356, 378). Este princípio de perfeição metafísica será discutido mais tarde; por agora limito-me a argumentos menos teológicos. Um argumento muito fraco, que Leibniz por vezes se permite, é que não poderia haver razão suficiente para determinar a proporção de vácuo para espaço preenchido, e portanto não pode haver vácuo nenhum (D. 253; G. ii. 475; vii. 378). O único argumento que tenta ser preciso é um que é fatalmente falacioso. Se o espaço for um atributo, diz Leibniz, de que pode o espaço vazio ser um atributo (D. 248; G. vii. 372)? Mas o espaço, para ele, é uma relação, não um atributo; todo o seu argumento contra a visão de que o espaço é composto de pontos depende, como veremos no Capítulo IX., da relação fundamental de distância. Ele não tem, de facto, argumentos válidos contra um vácuo. Ele parece considerar a crença nele como necessariamente associada à crença em átomos estendidos — átomos e o vazio são sempre mencionados juntos. De facto, quando a ação à distância é rejeitada, os dois estão necessariamente ligados; uma vez que átomos não estendidos devem agir à distância, se é para haver qualquer ação dinâmica.¹⁹

¹⁹ Num ponto menor, contudo, nomeadamente a possibilidade de movimento num plenum, Leibniz está inquestionavelmente certo. Locke tinha sustentado que devia haver espaço vazio, ou então não haveria lugar para o movimento. Leibniz responde acertadamente (N. E. pp. 53–4; L. 385; G. v. 52) que, se a matéria for fluida, esta dificuldade é ultrapassada. Deveria ser óbvio, mesmo para os não matemáticos, que o movimento num circuito fechado é possível para um fluido. É uma pena que os filósofos se tenham permitido repetir este argumento, que uma semana de estudo de Hidrodinâmica bastaria para dissipar. A resposta completa está contida no que se chama a equação da continuidade.

E contra ação à distância

③Isso traz-me às bases de Leibniz contra a ação à distância. Não consigo descobrir, neste ponto, nada além de preconceito vulgar. Tanto neste como no ponto anterior, seus seguidores imediatos, sob a influência de Newton, abandonaram as visões do seu mestre, que parecem ter sido principalmente devidas a um persistente preconceito cartesiano. A contiguidade espacial e temporal da causa e efeito são aparentemente colocadas no mesmo nível. Um homem terá igual direito a dizer que qualquer coisa é resultado de qualquer outra, se aquilo que está ausente no espaço ou tempo pode, sem intermediário, operar aqui e agora (D. 115; G. iv. 507). Quanto ao tempo, embora surja uma dificuldade da continuidade, o princípio pode ser permitido; mas quanto ao espaço, é impedido, como axioma metafísico, pela negação da ação transitiva. Pois como nada realmente age sobre outra coisa, parece não haver razão metafísica possível para que, em mônadas que espelham todo o universo, a perceção do que é distante não possa ser uma causa, tanto quanto a perceção do que é próximo. Parece, portanto, no sistema de Leibniz, não haver fundamento metafísico para o princípio; e no seu tempo (que foi o de Newton), certamente não havia fundamento dinâmico. A negação da ação à distância deve, portanto, ser classificada como mero preconceito, e um que, além disso, teve um efeito pernicioso na relação entre a Dinâmica e a Metafísica de Leibniz.

A força como conferidora de individualidade

Venho agora a outro propósito que a doutrina da força foi concebida para cumprir. Mostrou, em primeiro lugar, que a matéria secundária atual — em oposição à matéria primária, que é mera abstração — é essencialmente ativa, como tudo o que é substancial deve ser. Mas também tentou mostrar — o que é essencial à doutrina das mônadas — que cada porção de matéria tem sua própria força e é a fonte de todas as suas próprias mudanças. Era necessário, como vimos no Capítulo IV., manter a pluralidade de séries causais independentes, e assim exibir a força como realmente afetando apenas o corpo em que estava, não aqueles sobre os quais aparentemente agia. Aqui Leibniz, inconscientemente, tomou um lado do que parece ser uma antinomia, e apelou para sua Dinâmica como provando apenas a tese, quando ela provava, com igual evidência, a antítese também.²⁰ Isto traz-nos ao aspeto da força em que confere individualidade²¹ — um aspeto que Leibniz também emprega para provar a necessidade da força. Sem ela, diz ele, toda a matéria seria idêntica, e portanto o movimento, já que o espaço é um plenum, não faria diferença (D. 122; G. iv. 512–3). Este argumento é certamente válido, numa teoria relacional do espaço, contra aqueles (Cartesianos ou modernos) que defendem a relatividade do movimento, enquanto reduzem todo o movimento a vórtices num fluido perfeito. Mas isto é uma digressão, da qual devemos retornar à Dinâmica e ao impacto.

²⁰ Ver §§ 49, 50.

²¹ Isto está ligado à doutrina da atividade como essência da individualidade — uma doutrina com a qual, aliás, pode ser comparado o ditame de Espinosa, que o desejo é a própria natureza ou essência de uma pessoa. Ética, Parte III. Prop. ix. Escólio e Prop. lvii.

Dizem-nos que cada corpo é realmente movido, não por outros corpos, mas pela sua própria força. Assim, nos impactos sucessivos de várias bolas, cada bola repelida pela próxima que a atinge é posta em movimento pela sua própria força, nomeadamente, a sua elasticidade (D. 124; G. iv. 515). As leis do movimento, pensa Leibniz, obrigam-nos a admitir ação causal independente por parte de cada partícula de matéria, e é apenas por tal ação que podemos libertar a ideia de movimento de uma relatividade que a tornaria totalmente indeterminada. Portanto, deve haver, em cada partícula de matéria, uma força ou atividade de onde brotam as suas mudanças, pela qual podemos dar significado a um estado de movimento e conectar os estados de um corpo em instantes sucessivos. A força está relacionada com a materia prima como a forma está para a matéria no sentido aristotélico. Devido à forma, todo o corpo age sempre, e devido à matéria, todo o corpo sempre perdura e resiste (N. E. 673; G. M. vi. 237). Na força ativa está a enteléquia, análoga a uma alma, cuja natureza consiste numa certa lei perpétua da sua série de mudanças, que ela executa espontaneamente (G. ii. 171). É esta força que constitui a identidade de cada porção de matéria e a diferencia de todas as outras. E Leibniz esforça-se, como a sua metafísica exige, para mostrar que a força só age no corpo em que está, e nunca em qualquer outro corpo. Os casos em que um corpo parece ser atuado por outro são chamados casos de paixão, mas mesmo aqui, a aparência é enganadora. A paixão de todo corpo é espontânea, ou surge de força interna, embora por ocasião de algo externo. Entendo aqui, contudo, paixão própria, que surge de percussão, ou que permanece a mesma, qualquer que seja a hipótese finalmente atribuída, ou a qualquer coisa que finalmente atribuamos repouso ou movimento absoluto. Pois como a percussão é a mesma, qualquer que seja o movimento verdadeiro que finalmente pertença, segue-se que o resultado da percussão é distribuído igualmente entre ambos, e assim ambos agem igualmente no encontro, e assim metade do resultado surge da ação de um, a outra metade da ação do outro; e como metade do resultado ou paixão também está num, metade no outro, é suficiente que derivemos a paixão que está num da ação que também está em si mesmo, e não precisamos de influência de um sobre o outro, embora por um seja fornecida ocasião para a ação do outro, que está a produzir uma mudança em si mesmo (N. E. 688; G. M. vi. 251).

Força primitiva e derivada

Para harmonizar esta doutrina com os factos, era necessária uma distinção adicional entre força primitiva e derivada. Esta última, que é uma modificação da primeira, é o estado presente real enquanto tende para o futuro. A força primitiva é persistente e é, por assim dizer, a lei da série, enquanto a força derivada é a determinação que designa um termo particular da série (G. II. 262). A força ativa, diz Leibniz, ...... é dupla, nomeadamente primitiva, que existe em toda substância corpórea per se (já que considero um corpo totalmente quiescente repugnante à natureza das coisas), ou derivada, que por uma limitação, por assim dizer, da primitiva, resultante dos conflitos dos corpos entre si, é exercida de várias maneiras. E, de facto, a força primitiva (que não é outra senão a primeira enteléquia) corresponde à alma ou forma substancial, mas por essa mesma razão pertence apenas a causas gerais, que não podem bastar para a explicação de fenómenos. E assim concordamos com aqueles que negam que as formas devam ser empregues na dedução das causas particulares e especiais das coisas sensíveis (N. E. 672; G. M. vi. 236). A força primitiva é constante em cada corpo ao longo de todo o tempo; a soma das forças derivadas em todo o universo também é constante, sendo o que Leibniz chama Vis Viva, e o que ainda por vezes assim se chama, que é o dobro do que hoje se conhece como energia cinética (G. III. 457). A força derivada é o que alguns chamam ímpeto, isto é, um conatus ou tendência para algum movimento determinado, pelo qual a força primitiva, ou princípio de ação, é modificada. Mostrei que esta (a força derivada) não é conservada a mesma no mesmo corpo, mas sendo distribuída entre muitos corpos, preserva uma soma constante, e difere do movimento, cuja quantidade não é conservada (N. E. 702; G. iv. 396).

Neste argumento, deve ser evidente que, longe de basear a Metafísica na Dinâmica, Leibniz inferiu, por razões puramente metafísicas, uma força primitiva da qual nenhum uso dinâmico é feito.²² O que foi útil na Dinâmica não foi a força primitiva, que era constante em cada porção separada de matéria, mas a força derivada, que era transferida de corpo para corpo. A força primitiva foi assim invocada por razões puramente metafísicas e não podia validamente ser usada para mostrar que a Dinâmica apoiava a doutrina da independência das substâncias. Aqui novamente, penso, como no caso da continuidade, há uma antinomia que Leibniz se recusou a enfrentar. O efeito total em qualquer partícula é, dinamicamente, composto de efeitos causados por todas as outras partículas; assim, a causalidade separada de elementos separados parece concedida. Mas nenhum desses efeitos separados acontece: são todos ficções matemáticas. O que realmente acontece é a soma dos efeitos, i.e. o efeito da soma ou do todo. Assim, mesmo quando uma coisa é definida como uma série causal, dificilmente podemos escapar à admissão, que no entanto é diretamente autocontraditória, de que as coisas, afinal, interagem.

²² Cf. G. II. 251: Toda modificação pressupõe algo durável. Portanto, quando você diz, Vamos supor que nada se encontra nos corpos exceto forças derivadas, respondo que esta não é uma hipótese possível. Cf. também G. II. 270.

E isto é, de facto, praticamente admitido nos escritos de Leibniz. Embora a Dinâmica exija que atribuamos ação causal a cada pedaço de matéria, exige-nos igualmente que levemos em conta todas as partículas materiais ao discutir o que acontecerá com qualquer uma. Isto é, necessitamos, numa base puramente dinâmica, de admitir ação transitiva, a ação de uma coisa sobre outra. Isto não foi evitado por Leibniz: pelo contrário, o mundo puramente material permaneceu, para ele, um em que cada movimento afeta todos os outros, embora a interação direta ocorra apenas no impacto. Tudo é um plenum (e assim toda a matéria está interligada), e no plenum todo movimento tem um efeito sobre corpos distantes em proporção à sua distância, de modo que cada corpo não só é afetado por aqueles que estão em contacto com ele, e de certa forma sente o efeito de tudo o que lhes acontece, mas também é afetado mediatamente por corpos que tocam aqueles com os quais está em contacto imediato. Portanto, segue-se que esta intercomunicação das coisas se estende a qualquer distância, por maior que seja. E consequentemente cada corpo sente o efeito de tudo o que ocorre no universo (Monadologia, § 61; L. 251; D. 227; G. vi. 617). Ele então prossegue deduzindo a proposição de que todas as substâncias espelham o universo deste ponto de vista, diametralmente oposto ao da independência de todas as partículas materiais.²³ Explicou esta aparente interação através de uma teoria subjetiva, em que os movimentos se tornavam meras representações em todas as mónades, porque todas as mónades espelham o universo. A verdadeira explicação tornou-se que representações de causas são causas de representações de efeitos (G. iv. 533), uma espécie de teoria berkeleyana, o que torna absurdo deduzir a atividade da substância de qualquer coisa na Dinâmica.

²³ Cf. G. ii. 112.

Além disso, se — como se deve supor — o que parece ser movimento é uma mudança real em algum conjunto de mónades, e portanto parte de uma série causal independente, a sua perceção, o movimento subjetivo, é também parte dessa série, e há tantas séries causais independentes em cada mónade quantas as mónades no mundo que ela espelha. Esta dificuldade, contudo, pode ser deixada até chegarmos à harmonia pré-estabelecida.

Antinomia da causalidade dinâmica

Resta uma última e principal dificuldade, uma dificuldade que, tanto quanto sei, nenhuma teoria dinâmica existente consegue evitar. Quando uma partícula está sujeita a várias forças, elas são compostas pela lei do paralelogramo, e a resultante é considerada a sua soma. Sustenta-se que cada uma produz independentemente o seu efeito, e que o efeito resultante é a soma dos efeitos parciais. Assim, toda a conação é compatível com qualquer outra, já que todo o movimento pode ser composto com qualquer outro para dar um terceiro movimento, que pode sempre ser determinado geometricamente. E assim não parecia como uma conação poderia ser naturalmente destruída ou retirada de um corpo (Archiv für Gesch. d. Phil. i. 578). Se admitirmos causas particulares, cada uma das quais, independentemente de todas as outras, produz o seu efeito, devemos considerar o movimento resultante como composto pelos seus componentes. Se não admitirmos tais causas particulares, toda a parte da matéria, e portanto toda a matéria, é incapaz de ação causal, e a Dinâmica (a menos que a escola descritiva tenha razão) torna-se impossível. Mas não tem sido geralmente percebido que uma soma de movimentos, ou forças, ou vetores em geral, é uma soma num sentido muito peculiar — os seus constituintes não são partes dela. Esta é uma peculiaridade de toda a adição de vetores, ou mesmo de quantidades com sinal. Assim, nenhuma das causas constituintes produz realmente o seu efeito: o único efeito é um composto, neste sentido especial, dos efeitos que teriam resultado se as causas tivessem atuado independentemente. Esta é uma dificuldade fundamental sobre a natureza da adição, e explica, penso eu, como Leibniz veio a ficar tão confuso quanto à causalidade de particulares por particulares. Tão grande é esta confusão, que não é injustamente expressa por Wundt nas palavras: Toda a substância determina-se a si mesma, mas esta autodeterminação é determinada por outra substância (Die physikalischen Axiome, p. 57).

Assim, a tentativa de estabelecer, com base na Dinâmica, uma pluralidade de séries causais independentes, deve ser declarada um fracasso completo. Não só foi falha em pormenor, mas também foi equivocada em princípio, uma vez que o resultado visado — a redução de toda a série de fenómenos dinâmicos a séries subjetivas de perceções — deveria ter feito de todo o mundo dinâmico uma única série em cada mónade percipiente. A confusão deveu-se — como veremos ser o caso com a maioria das confusões de Leibniz — a uma falha em compreender as consequências, traçadas ousadamente (exceto quanto à coisa em si) por Kant, da subjetividade do espaço. Nos próximos dois capítulos, teremos de considerar um argumento melhor, um argumento das dificuldades do contínuo para a irrealidade do espaço, e a consequente natureza não espacial das mónades.

Capítulo VIII

A Filosofia da Matéria (Continuação)

(b) Como explicação da continuidade e extensão

Deve haver substâncias simples, já que há compostos

Chegamos finalmente ao ponto central da filosofia de Leibniz, a doutrina da extensão e continuidade. A característica mais distintiva do pensamento de Leibniz é a sua preocupação com o labirinto do contínuo. Encontrar um fio condutor através deste labirinto foi um dos principais propósitos da doutrina das mónades — um propósito que, na opinião do próprio Leibniz, essa doutrina cumpriu completamente. E o problema da continuidade poderia muito bem ser tomado, como Mr Latta o toma (L. 21), como ponto de partida para uma exposição de Leibniz: Como pode aquilo que é contínuo consistir em elementos indivisíveis? Responder a esta questão foi, penso eu, um dos dois principais objetivos da doutrina da substância de Leibniz e de tudo o que há de melhor na sua filosofia. Que não comecei com esta questão, deve-se a motivos de prioridade lógica; pois as doutrinas abstratas que considerámos até agora, embora talvez inventadas em grande parte com vista a este problema, são-lhe logicamente anteriores: formam um aparato que deve ser dominado antes que o tratamento de Leibniz da presente questão possa ser compreendido.

O presente capítulo pode ser considerado como um comentário aos dois primeiros parágrafos de a Monadologia. A Mónade, de que aqui falaremos, diz Leibniz, não é mais do que uma substância simples, que entra nos compostos. Por simples entende-se sem partes. E deve haver substâncias simples, pois há compostos; porque um composto não é mais do que uma coleção ou agregado de coisas simples (L. 217; D. 218; G. vi. 607). Nesta declaração, gostaria de destacar os seguintes pressupostos: ① que o significado de substância é conhecido, ② que temos fundamentos para assumir a existência de algo substancial mas complexo, ③ que tudo o que é substancial e complexo deve em última análise ser composto por partes que não são complexas, i.e. não têm partes, mas são elas próprias substâncias simples. Destes pressupostos, o significado de substância já foi discutido. A suposição de que a matéria existe também foi mostrada como essencial. Resta indagar por que a matéria é um agregado de substâncias, e por que deve consistir de substâncias simples.

A extensão, distinta do espaço, é o ponto de partida de Leibniz

Leibniz começa, nesta discussão, pelo facto de a matéria ser extensa e de a extensão não ser mais do que repetição (cf. G. ii. 261). Nesta afirmação, a extensão deve ser cuidadosamente distinguida do espaço. A extensão, como a duração, é uma propriedade de uma coisa extensa, uma propriedade que ela transporta consigo de lugar para lugar. Um corpo pode mudar de espaço, mas não pode abandonar a sua extensão (D. 263; G. vii. 398); tudo tem a sua própria extensão e duração, mas não o seu próprio espaço e tempo (D. 265; G. vii. 399). Com que estamos agora preocupados, então, é com a extensão, não com o espaço. Quanto à extensão, Leibniz adoptou uma atitude mais ou menos de bom senso; quanto ao espaço, tinha uma teoria complicada e bastante paradoxal, que só pode ser tratada integralmente após o desenvolvimento da doutrina da extensão. O grande erro, em Leibniz, foi a ideia de que a extensão e a duração são anteriores ao espaço e ao tempo. A sua ordem lógica, em oposição à ordem de descoberta, é a seguinte: Primeiro vem a noção de substância, em segundo lugar a existência de múltiplas substâncias, em terceiro a extensão, resultante da sua repetição, e em quarto o espaço, dependente da extensão, mas acrescentando a noção adicional de ordem e retirando a dependência de substâncias actuais. A ordem de prova ou de descoberta, contudo, é diferente desta. A existência de múltiplas substâncias é inferida do facto da extensão, pela alegação de que extensão significa repetição. Que a extensão pressupõe logicamente o espaço, sendo de facto a propriedade de ocupar tanto espaço, parece suficientemente evidente. Leibniz, contudo, ignorou este facto. Começou com a extensão, como era natural para qualquer um que considerasse a substância como logicamente anterior ao espaço. É instrutivo contrastar a ordem da Crítica de Kant, que começa com o espaço e o tempo, e só depois avança para as categorias, entre as quais estão a substância e o atributo. Que esta não foi a ordem de Leibniz, é a principal objecção à sua filosofia do contínuo. Começou, em vez disso, com uma teoria de bom senso da extensão e da duração, que tentou em vão remendar com uma teoria paradoxal do espaço e do tempo.

A extensão significa repetição

No meu último capítulo (p. 78), afirmei que um dos argumentos de Leibniz contra a visão de que a essência da matéria é a extensão derivava da própria natureza da extensão. Devemos agora examinar este argumento. A extensão, diz ele, num diálogo dirigido contra Malebranche, não é algo concreto, mas o abstracto do que é extenso. Esta, continua ele, é a diferença essencial entre a sua teoria da substância e a teoria cartesiana defendida por Malebranche (G. vi. 582–4). Além da extensão, diz noutro lugar, deve haver um sujeito que é extenso, isto é, uma substância à qual pertence ser repetida ou continuada. Pois a extensão significa apenas uma repetição ou multiplicação contínua daquilo que é extenso, uma pluralidade, continuidade e coexistência de partes; e, portanto, a extensão não é suficiente para explicar a natureza da própria substância extensa ou repetida, cuja noção é anterior à da sua repetição (D. 44; G. iv. 467). E não só deve haver uma pluralidade de substâncias, mas também—suponho que para que a pluralidade constitua uma repetição—deve haver uma qualidade repetida ou extensa. Assim, no leite há uma difusão de brancura, no diamante uma difusão de dureza (G. vi. 584). Mas a difusão de tais qualidades é apenas aparente, e não se encontra nas partes mais pequenas. Assim, a única qualidade que é propriamente extensa é a resistência, que é a essência da materia prima (N. E. p. 700; G. iv. 394). Portanto, a essência da materia prima não é a extensão, mas é extensa, e de facto é a única qualidade que pode, estritamente, ser chamada extensa: pois é a única qualidade que é comum a todas as substâncias criadas, e assim repetida por toda a parte. A extensão ou matéria primária, diz Leibniz, não é mais do que uma certa repetição de coisas na medida em que são semelhantes ou indiscerníveis. Mas isto supõe coisas que são repetidas, e que têm, além de qualidades comuns, outras que são peculiares (D. 176; F. de C. 28–30). Esta teoria explica dois pontos importantes. Primeiro, mostra por que todas as mónadas têm materia prima; pois é em virtude desta qualidade comum que uma colecção de mónadas é extensa. Em segundo lugar, liga a Identidade dos Indiscerníveis com a natureza abstracta e fenoménica da extensão. Pois a extensão é uma repetição de coisas na medida em que são indiscerníveis; e assim, uma vez que duas coisas não são realmente indiscerníveis, a extensão envolve abstracção das qualidades em que diferem. Assim, uma colecção de mónadas só é extensa quando deixamos de lado tudo, excepto a materia prima de cada mónada e a propriedade geral de actividade, e consideramos apenas a repetição destas qualidades.

Logo, a essência duma substância não pode ser a extensão, pois uma substância deve ser uma unidade verdadeira

Mas a materia prima, como vimos no capítulo anterior, e como se vê ainda mais pelo facto de dois pedaços de materia prima serem indiscerníveis, é uma mera abstracção; as substâncias cuja repetição resulta em extensão devem ter outras propriedades além desta pura passividade, nomeadamente a actividade essencial à substância e as diferenças necessárias para as tornar múltiplas. Ora, onde quer que haja repetição, deve haver muitas substâncias indivisíveis. Onde só existem seres por agregação, diz Leibniz, não há sequer seres reais. Pois todo o ser por agregação pressupõe seres dotados de uma verdadeira unidade, uma vez que só deriva a sua realidade daqueles de que é composto, de modo que não terá nenhuma se cada componente for novamente um ser por agregação. Se admitirmos agregados, devemos chegar a pontos matemáticos, ... ou aos átomos de Epicuro, ... ou devemos confessar que não há realidade nos corpos, ou, finalmente, devemos reconhecer neles algumas substâncias que têm uma verdadeira unidade (G. ii. 96). As objecções especiais aos pontos matemáticos considerarei em ligação com o contínuo. As objecções aos átomos—e estas aplicam-se também aos pontos—são que são indiscerníveis e que, se são puramente materiais, não podem ter actividade. A objecção a não admitir a realidade dos corpos parece ser, como já indiquei, nada mais do que bom senso; mas isto levou Leibniz a preferir, se logicamente o pudesse fazer, a teoria das verdadeiras unidades à mera irrealidade dos corpos. Ao mesmo tempo, é notável que, nas suas primeiras declarações da doutrina das mónadas, ele hesite em permitir unidades reais a todos os corpos, e incline-se a pensar que pode haver corpos inanimados sem quaisquer unidades, e portanto sem realidade (G. ii. 77 e 127).¹ O seu argumento pode, então, ser enunciado assim: Supondo que o que nos aparece como matéria é algo real, é evidente que deve ser uma pluralidade. Ora, uma pluralidade só é real se os seus constituintes forem reais, e nada é em última análise real excepto substâncias e os seus estados. Mas a pluralidade, neste caso, uma vez que os seus constituintes existem simultaneamente, não é uma mera pluralidade de estados; portanto, é uma pluralidade de substâncias, e as substâncias são necessariamente indivisíveis. Por conseguinte, o que nos aparece como matéria deve ser uma colecção de substâncias indivisíveis. O que não é verdadeiramente um ser, não é verdadeiramente um ser; se fosse da essência de um corpo não ter unidade, seria da sua essência ser um mero fenómeno (G. II. 97). Estas verdadeiras unidades são o que Leibniz chama enteléquias ou formas. Estes termos, que ele tomou de Aristóteles, denotam, quando usados com precisão, não a mónada inteira, mas a sua actividade, ou aquilo nela que é análogo a uma alma, em oposição à sua materia prima, que é passiva, e é também matéria no sentido aristotélico, oposta à forma (cf. G. II. 252).

¹ Contraste Stein, op. cit. p. 167 nota.

Qual é a natureza destas verdadeiras unidades envolvidas na realidade do que aparece como matéria? Esta natureza em geral discutirei em Capítulo XI.; por agora, estou interessado nela apenas na medida em que é necessária para explicar a extensão. Teremos no próximo capítulo de investigar a doutrina abstracta quanto ao contínuo e ao discreto, quanto ao espaço e à extensão, que subjaz a este argumento actual; mas será bom começar com a forma mais concreta da difícil doutrina do contínuo de Leibniz.

Os três tipos de ponto. Substâncias não materiais

Leibniz distingue três tipos de pontos. Átomos de matéria, diz ele, são contrários à razão... apenas átomos de substância, i.e. unidades reais e absolutamente desprovidas de partes, são fontes de ações e os princípios absolutos da composição das coisas, e, por assim dizer, os últimos elementos da análise das substâncias. Poderiam ser chamados pontos metafísicos; possuem certa vitalidade e uma espécie de percepção, e pontos matemáticos são os seus pontos de vista para expressar o universo. Mas quando substâncias corpóreas são comprimidas, todos os seus órgãos juntos formam apenas um ponto físico para a nossa visão. Assim, os pontos físicos são apenas indivisíveis na aparência; os pontos matemáticos são exatos, mas são meras modalidades; apenas os pontos metafísicos ou os da substância (constituídos por formas ou almas) são exatos e reais, e sem eles não haveria nada real, pois sem verdadeiras unidades não haveria multiplicidade (D. 76; L. 310–1; G. iv. 482). A expressão pontos metafísicos não é usual, e é empregada, aparentemente, apenas para destacar a conexão com a divisão infinita. Podemos colocar a questão assim: O espaço consiste num conjunto de relações de distância; os termos de tais relações, tomados simplesmente como termos, são pontos matemáticos. São, portanto, meras modalidades, sendo um mero aspeto ou qualidade dos termos atuais, que são pontos metafísicos ou mónadas. O ponto físico, pelo contrário, é uma extensão infinitesimal, do tipo usado no Cálculo Infinitesimal. Este não é verdadeiramente indivisível, pois é, afinal, uma pequena extensão, e a extensão é essencialmente repetição. O argumento, então, resume-se a isto: A matéria enquanto tal é extensa; a extensão é essencialmente pluralidade; portanto, os elementos do que é extenso não podem ser eles próprios extensos. Uma substância simples não pode ser extensa, pois toda a extensão é composta (G. iii. 363). Átomos de matéria são contrários à razão, porque teriam de ser indivisíveis cuja essência é a divisibilidade. Logo, os constituintes da matéria não são materiais, se o que é material deve ser extenso. Mas os constituintes não podem ser pontos matemáticos, pois estes são puramente abstratos, não são existentes e não compõem a extensão. Os constituintes do que aparece como matéria são, portanto, inextensos e não são pontos matemáticos. Devem ser substâncias, dotadas de atividade e diferentes entre si devido à Identidade dos Indiscerníveis. Daí não restar nada, entre os objetos da experiência, que estas substâncias possam ser, exceto algo análogo a almas. As almas são existentes concretos, ou substâncias, diferentes entre si e inextensas. Estas, portanto, devem ser os constituintes do que parecem ser corpos. Os corpos enquanto tais, i.e. como extensos, são fenómenos; mas são phenomena bene fundata, porque são as aparências de coleções de substâncias reais. A natureza destas é força, e são indivisíveis como as nossas mentes (D. 72; L. 301; G. iv. 479).

O argumento é excelentemente exposto numa carta a De Volder (G. ii. 267). De Volder diz: Sendo a extensão necessária a um corpo matemático, conclui-se corretamente que, num tal corpo, não se podem atribuir unidades indivisíveis, Mas isto não prova que o corpo matemático seja destituído de realidade. A este argumento, Leibniz responde com muita profundidade. Aquilo que pode ser dividido em vários, diz ele, é um agregado de vários; um agregado é uno apenas para a mente, e não tem realidade além da conferida pelos seus constituintes. Portanto, existem nas coisas unidades indivisíveis, porque de outra forma não haveria nas coisas unidades verdadeiras, nem qualquer realidade não derivada, o que é absurdo. Pois onde não há verdadeira unidade, não há verdadeira multidão. E onde não há realidade não derivada, não há realidade alguma, pois esta deve, por fim, derivar de algum sujeito. Além disso, diz ele, concluo que na massa dos corpos podem ser encontradas unidades indivisíveis, ou constituintes primordiais. Os corpos são sempre divisíveis e sempre divididos, mas não o são os elementos que os constituem. O corpo matemático não é real, porque não tem tais constituintes; é algo mental e designa uma mera pluralidade de partes. Assim como o número não é substância sem as coisas numeradas, também o corpo matemático, ou extensão, não é substância, sem atividade e passividade. Mas nas coisas corpóreas reais, as partes não são indefinidas (como no espaço, que é uma coisa mental), mas atribuídas atualmente de certa maneira, pois a natureza institui divisões e subdivisões reais de acordo com as variedades do movimento; e estas divisões prosseguem infinitamente, mas não obstante resultam em certos constituintes primários ou unidades reais, apenas infinitas em número. Mas, para falar estritamente, a matéria não é composta de unidades constitutivas, mas resulta delas, pois a matéria ou massa extensa é apenas um fenómeno bem fundado, e toda a realidade consiste em unidades. Portanto, os fenómenos podem sempre ser divididos em fenómenos menores, e não há fenómenos mínimos. As unidades substanciais não são partes, mas fundamentos, dos fenómenos.

O movimento é fenoménico, embora a força seja real

Muitos aspetos deste argumento pressupõem a posição geral de Leibniz sobre a continuidade, uma posição que, juntamente com a sua teoria do espaço, deve ser deixada para o próximo capítulo. Para representar de forma justa, no entanto, a essência do argumento de Leibniz da extensão para as mónadas, deve recordar-se que ele acreditava ter demonstrado, numa base puramente dinâmica, que a matéria é a aparência de algo substancial. Pois a força, que ele considerava equivalente à atividade, é exigida pelas leis do movimento e é necessária em cada porção de matéria. Que deve haver entelequias dispersas por toda a parte na matéria, segue-se do facto de os princípios do movimento estarem assim dispersos (G. vii. 330). E, desta perspetiva, podemos dar um significado ligeiramente melhor, do que antes parecia, à doutrina da força. A força é mais real do que o movimento, ou mesmo do que a matéria. O movimento não é uma causa, mas um efeito da força, e não é mais um ser real do que o tempo. Mas a força é um ser real, embora a matéria seja apenas um fenómeno bem fundado (G. ii. 115; iii. 457). Assim, embora a matéria e o movimento sejam apenas aparências, são aparências de algo dotado de atividade e, portanto, de algo substancial. Se assumirmos, como Leibniz sempre faz, que as nossas perceções da matéria correspondem a um mundo real fora de nós, então esse mundo, por razões dinâmicas, deve conter forças e, portanto, substâncias. A única dificuldade é conciliar esta visão com a divisibilidade arbitrária e infinita da matéria. Esta dificuldade leva-nos à doutrina do infinito e da continuidade.

Capítulo IX

O Labirinto do Contínuo

Dificuldades sobre pontos

No último capítulo, vimos que a matéria é um fenómeno, resultante de agregados de unidades reais ou mónadas. A extensão é repetição, e o extenso é, portanto, plural. Mas se o que aparece como matéria é uma pluralidade, então deve ser uma pluralidade infinita. Pois tudo o que é extenso pode ser dividido ad infinitum. A massa, diz Leibniz, é discreta, i.e. uma multidão atual, mas composta por uma infinidade de unidades (G. ii. 379). Aqui temos a crença de Leibniz no infinito atual. Um infinito atual tem sido geralmente considerado inadmissível, e Leibniz, ao admiti-lo, confronta-se com o problema do contínuo. Neste ponto, portanto, é necessário examinar as suas visões sobre o infinito, a continuidade, o número infinito e a divisão infinita. Estes devem ser tratados antes de avançarmos mais com a descrição das unidades ou mónadas verdadeiras, uma vez que Leibniz afirma deduzir a existência e a natureza das mónadas em grande parte da necessidade de explicar o contínuo. Nesta consideração (i.e. das mónadas), diz ele, não ocorre nenhuma extensão ou composição do contínuo, e todas as dificuldades sobre pontos desaparecem. E foi isto que quis dizer algures na minha Théodicée, nomeadamente que as dificuldades do contínuo deveriam advertir-nos que as coisas devem ser concebidas de maneira bastante diferente (G. ii. 451; cf. G. vi. 29). Ele diz ainda (G. ii. 262): Apenas a mónada é uma substância, o corpo é substâncias, não uma substância; nem as dificuldades da composição do contínuo, e outras afins, podem ser evitadas de outra forma; e nada, exceto a Geometria, pode fornecer um fio para o labirinto da composição do contínuo, dos máximos e mínimos, e do não atribuível e do infinito, e ninguém chegará a uma metafísica verdadeiramente sólida que não tenha passado por esse labirinto.¹ Quais são, então, as dificuldades do contínuo, e como são evitadas? Não posso esperar conseguir tornar o assunto claro, tanto porque é quase o assunto mais difícil da filosofia, como porque o tratamento de Leibniz oferece dificuldades especiais ao comentador.

¹ Cohen, Infinitesimalmethode, p. 64; G. M. vii. 326.

Afirmação do infinito atual e negação do número infinito

Todos os que alguma vez ouviram falar de Leibniz sabem que ele acreditava no infinito atual. Poucas citações suas são mais conhecidas do que a seguinte (D. 65; G. I. 416): Sou tão favorável ao infinito atual que, em vez de admitir que a natureza o detesta, como se costuma dizer, sustento que a natureza o afeta em toda parte, para melhor marcar as perfeições do seu autor. Assim, creio que não há parte da matéria que não esteja, não digo divisível, mas efetivamente dividida; e consequentemente a menor partícula deve ser considerada um mundo cheio de uma infinidade de criaturas diferentes. Tais passagens, repito, são bem conhecidas e incorporam a observação comum de que Leibniz acreditava no infinito atual, isto é, no que um hegeliano chamaria de o falso infinito. Mas esta não é de modo algum toda a verdade sobre o assunto. Para começar, Leibniz negava o número infinito e apoiava essa negação com argumentos muito sólidos.² Em segundo lugar, ele estava familiarizado com a distinção, posteriormente usada por Hegel, entre o infinito verdadeiro e o falso. O verdadeiro infinito, diz ele, existe, estritamente falando, apenas no Absoluto, que é anterior a toda composição e não é formado pela adição de partes;³ um agregado infinito não é verdadeiramente um todo e, portanto, não é verdadeiramente infinito (G. ii. 304–5; N. E. pp. 161–3; G. v. 143–5). E estas afirmações não são feitas esquecendo a sua defesa do infinito atual. Pelo contrário, ele diz numa passagem: Os argumentos contra o infinito atual assumem que, se isto for admitido, haverá um número infinito e que todos os infinitos serão iguais. Mas deve-se observar que um agregado infinito não é nem um todo, nem possui magnitude, nem é consistente com o número (G. ii. 304). O infinito atual é assim defendido com base expressa de que não leva ao número infinito. Devemos concordar, portanto, que as visões de Leibniz sobre o infinito não são de modo algum tão simples ou ingénuas como frequentemente se supõe. Expor a teoria da qual decorrem as observações acima é uma tentativa difícil; mas esta tentativa devo agora empreender.

² Cf. G. vi. 629; I. 338; ii. 304-5; v. 144; N. E. p. 161.

³ N. E. p. 162; G. v. 144. Cf. a seguinte passagem: Acredito com o Sr. Locke que, estritamente falando, se pode dizer que não há espaço, tempo ou número que seja infinito, mas que é apenas verdade que, por maior que seja um espaço, um tempo ou um número, há sempre outro maior do que ele, ad infinitum; e que assim o verdadeiro infinito não se encontra num todo composto de partes. Não obstante, encontra-se noutro lugar; nomeadamente, no absoluto, que é sem partes e que influencia as coisas compostas porque resultam da limitação do absoluto. Daí o infinito positivo, não sendo senão o absoluto, pode-se dizer que há, neste sentido, uma ideia positiva do infinito, e que ela é anterior à do finito (D. 97; N. E. 16–17; G. v. 17; edição de Erdmann, p. 138. O texto de G. parece estar defeituoso).

Já tive ocasião de mencionar Hegel, e penso que uma analogia noutros aspetos pode ajudar a esclarecer os argumentos de Leibniz. Em primeiro lugar, ele frequentemente parece implicar, como já vimos em relação à extensão, a visão essencialmente hegeliana de que a abstração é falsificação. Em segundo lugar, o seu argumento sobre a presente questão e toda a sua dedução do Monadismo a partir das dificuldades do continuum parece ter uma estreita analogia com um argumento dialético. Isto é, para colocar a questão de forma crua, um resultado é aceite como verdadeiro porque pode ser inferido de premissas reconhecidamente falsas e inconsistentes entre si.⁴ Aqueles que admiram estes dois elementos na filosofia de Hegel considerarão o argumento de Leibniz melhor por os conter. Mas, em qualquer caso, a compreensão do argumento, se estiver certo na minha interpretação, é grandemente facilitada por esta analogia com um método que se tornou familiar.

⁴ O argumento não é estritamente dialético, mas a seguinte afirmação mostra a sua fraqueza. A premissa geral é: Como a matéria tem partes, há muitos reais. Ora, as partes da matéria são extensas e, devido à divisibilidade infinita, as partes do extenso são sempre extensas. Mas como a extensão significa repetição, o que é repetido não é, em última análise, extenso. Logo, as partes da matéria não são, em última análise, extensas. Portanto, é autocontraditório supor que a matéria tem partes. Logo, os muitos reais não são partes da matéria. (O argumento é afirmado quase exatamente nesta forma em G. vii. 552.)
É evidente que este argumento, ao obter muitos reais, assume que estes são partes da matéria — uma premissa que é obrigado a negar para mostrar que os reais não são materiais.

Continuidade num sentido negada por Leibniz

Apesar da lei da continuidade, a filosofia de Leibniz pode ser descrita como uma negação completa do contínuo. A repetição é discreta, diz ele, onde partes agregadas são discernidas, como no número: é contínua onde as partes são indeterminadas e podem ser assumidas de infinitas maneiras (N. E. p. 700; G. iv. 394). Que algo atual seja contínuo neste sentido, Leibniz nega; pois embora o que é atual possa ter um número infinito de partes, estas partes não são indeterminadas ou arbitrárias, mas perfeitamente definidas (G. ii. 379). Apenas o espaço e o tempo são contínuos no sentido de Leibniz, e estes são puramente ideais. Nos atuais, diz ele, o simples é anterior ao agregado; nos ideais, o todo é anterior à parte (G. ii. 379). Acrescenta que o contínuo é ideal porque envolve partes indeterminadas, enquanto no atual tudo é determinado. O labirinto do contínuo, continua ele — e esta é uma das suas observações favoritas — surge da procura de partes atuais na ordem dos possíveis e de partes indeterminadas no agregado dos atuais (G. ii. 282. Cf. Ib. 379; iv. 491). Isto significa que pontos e instantes não são partes atuais do espaço e do tempo, que são ideais;⁵ e que nada extenso (já que o extenso é indeterminado) pode ser um verdadeiro componente de um agregado de substâncias, que é atual. No que diz respeito ao espaço, tempo e número, o todo finito é logicamente anterior às partes em que pode ser dividido; no que diz respeito à substância, pelo contrário, o agregado é logicamente subsequente às substâncias individuais que o compõem.⁶

⁵ Contraste Cohen, op. cit. p. 63, G. M. v. 385: Um ponto é uma linha infinitamente pequena ou evanescente. Isto parece ser apenas matematicamente.

⁶ Cf. G. M. iv. 89 ff.

O que Leibniz quer dizer parece ser isto. Há dois tipos de indivisíveis: ideias simples e substâncias individuais. No primeiro sentido, o número um é indivisível: é uma ideia simples, logicamente anterior às frações cuja soma é um. Estas frações pressupõem-no, e a sua simplicidade não é refutada pelo facto de haver um número infinito de frações das quais pode ser composto. É mais verdadeiro, de facto, considerar as frações como formadas pela divisão da unidade do que considerar a unidade como formada pela composição de frações. Do mesmo modo, metade, tomada abstratamente, é uma mera razão, não a soma de dois quartos; o último só é verdade para coisas numeradas (G. iv. 491). Assim, muitos que filosofaram sobre o ponto e a unidade confundiram-se, por não distinguirem resolução em noções e divisão em partes (G. iii. 583). Do mesmo modo, pensa Leibniz, a linha abstrata não é composta (G. iv. 491), pois o que é verdade sobre a linha é apenas a relação de distância, que, enquanto relação, é indivisível. A composição existe apenas nos concretos, isto é, nas massas que estas linhas abstratas marcam as relações. Nas coisas atuais substanciais, o todo é um resultado ou conjunto de substâncias simples (Ib.). É a confusão do ideal e do atual, diz novamente Leibniz, que embaraçou tudo e produziu o labirinto do continuum.

Em número, espaço e tempo, o todo é anterior à parte

Neste ponto, parece essencial considerar a teoria do espaço de Leibniz. Esta teoria está mais ou menos envolvida em tudo o que se pode dizer sobre a sua filosofia; já disse algo sobre isso, e muito mais se seguirá. Mas aqui algumas observações explícitas ilustrarão a doutrina do continuum.

Os ideais em que, segundo Leibniz, o todo é anterior à parte são os números, o espaço e o tempo. No que diz respeito aos números, é evidente que a unidade, e mesmo os outros inteiros, são anteriores às frações. No que diz respeito ao espaço e ao tempo, um resultado semelhante é alcançado pela teoria relacional. Em todos estes casos, Leibniz teria feito melhor em dizer corajosamente que, embora os números e as distâncias possam ser maiores ou menores, não têm partes. Em relação às frações, ele diz isto (G. iv. 491), e é isto que ele quer dizer em todos esses casos. Os ideais, se são números, são conceitos aplicáveis a agregados possíveis, mas não são eles próprios agregados; se são distâncias, são relações possíveis e devem ser distinguidos de uma extensão que se estende de uma extremidade da distância à outra.

Espaço e tempo, para Leibniz, puramente relacionais

Existem dois grandes tipos de teoria espacial, um representado por Newton, o outro por Leibniz. Estes dois confrontam-se na controvérsia com Clarke. Ambos resultam de enfatizar uma ou outra das seguintes ideias. Se tomarmos dois pontos A e B, eles têm (1) uma distância, que é simplesmente uma relação entre ambos, (2) um comprimento real, consistindo em tanto espaço, estendendo-se de A a B. Se insistirmos no primeiro como essência do espaço, obtemos uma teoria relacional; os termos A e B, cuja distância é espacial, devem ser não-espaciais, pois não são relações. Se insistirmos no segundo, o comprimento interveniente real, descobrimos que é divisível num número infinito de pontos, cada um como os pontos extremos A e B. Esta alternativa dá a teoria newtoniana do espaço absoluto, consistindo não numa coleção de relações possíveis, mas numa coleção infinita de pontos atuais. A objeção à teoria de Newton é que é autocontraditória; a Leibniz, que é flagrantemente inconsistente com os factos e, no fim, tão autocontraditória quanto a de Newton. Uma teoria livre de ambos os defeitos é muito desejável, pois será algo que a filosofia ainda não conheceu. Voltarei aos argumentos de Leibniz no próximo capítulo. Por agora, desejo apenas apontar as consequências da sua teoria relacional—consequências também tiradas por Lotze e outros que defenderam esta teoria.

O espaço é uma coleção de relações possíveis de distância. Estas tornam-se atuais apenas quando os pontos A, B são ocupados por substâncias atuais. As distâncias podem ser maiores ou menores, mas não podem ser divididas em partes, pois são relações. (Esta consequência não é tirada por Leibniz, sendo até expressamente negada; mas ele usa parte de forma mais ampla do que eu. Ele diz, o que me basta, que no espaço e tempo não há divisões exceto as feitas pela mente [G. ii. 278–9]). E os termos que estão distantes, como o espaço é relacional, não podem ser espaciais ou extensos. A distância deve ser analisada em predicados dos termos distantes A e B; Leibniz faz isto representando a distância como parte da maneira como A e B se refletem mutuamente. Assim, um ponto matemático, o lugar de A, é meramente aquela qualidade de A em virtude da qual, em qualquer momento, reflete outras coisas como o faz. É por isso que os pontos matemáticos são os pontos de vista das mónadas, e também por que são meras modalidades, e não partes do espaço. Esta visão do espaço explica também por que o todo não é composto das suas partes. Pois as partes de uma distância são apenas outras relações de distância menores, e de modo algum são pressupostas pela distância maior, que é logicamente independente delas. A distinção é, de facto, entre quantidades intensivas e extensivas. Quantidades extensivas pressupõem todos os constituintes cuja soma são; quantidades intensivas, pelo contrário, não pressupõem de forma alguma a existência de quantidades menores do mesmo tipo. A posição de Leibniz é, então, que quantidades espaciais e temporais são relações, e portanto intensivas; enquanto a extensão é uma quantidade extensiva, e pressupõe partes atuais naquilo que é extenso.⁷

⁷ Assim, em resposta a Clarke, Leibniz diz: Quanto à objeção de que o espaço e o tempo são quantidades, ou antes coisas dotadas de quantidade, e que a situação e a ordem não o são, respondo que a ordem também tem a sua quantidade; há nela o que precede e o que segue; há distância ou intervalo. Coisas relativas têm a sua quantidade, tal como as absolutas. Por exemplo, razões ou proporções em matemática têm quantidade e são medidas por logaritmos; e no entanto são relações. Portanto, embora o tempo e o espaço consistam em relações, têm a sua quantidade (D. 270; G. VII. 404). As opiniões de Leibniz sobre quantidade intensiva não eram, contudo, de forma alguma claras.

A distinção entre a composição do que é atual e a resolução do que é ideal é, assim, de grande importância. Explica o que Leibniz quer dizer ao afirmar que um instante não é parte do tempo (G. III. 591), nem um ponto matemático parte do contínuo espacial (D. 64, 76; L. 311; G. I. 416; II. 279; IV. 482). O contínuo espacial é a coleção de todas as distâncias possíveis. Pontos matemáticos são meramente posições, isto é, termos possíveis para as relações de distância. Assim, não são da mesma ordem que as distâncias possíveis que compõem o contínuo espacial; não são partes deste contínuo. De facto, uma distância, sendo uma relação, não tem propriamente partes, e assim não temos razão para a resolver em partes indivisíveis. O que é extenso no espaço, pelo contrário, é concreto; não temos apenas distâncias, mas também termos entre os quais as distâncias se mantêm. Um espaço abstrato não é plural, mas um corpo que ocupa esse espaço deve ser plural. Pois em vez de mera possibilidade, temos agora algo atual nas posições que, de outro modo, são meras modalidades.

Resumo do argumento do contínuo para as mónadas

Podemos resumir todo o argumento assim. (1) Nada é absolutamente real exceto substâncias indivisíveis e os seus vários estados (G. ii. 119). Isto é o resultado da doutrina lógica abstrata com que comecei a minha exposição de Leibniz; está pressuposta no argumento da extensão para as mónadas, e não deve ser considerada um resultado desse argumento. (2) O que nos aparece como matéria é real, embora quâ matéria seja fenoménico. A realidade do que aparece como matéria é, como vimos, um mero preconceito. (3) A matéria, quâ fenómeno, é um agregado, de facto um agregado de um número infinito de partes. (4) Um agregado não pode ter realidade exceto a que deriva dos seus constituintes, pois só as substâncias são reais, e as substâncias são indivisíveis. (5) Portanto, se a realidade do que parece ser matéria deve ser salva, esta deve consistir numa pluralidade infinita de substâncias indivisíveis.

Como os agregados são fenoménicos, não há realmente um número de mónadas

Mas o número infinito é autocontraditório, e não podemos contentar-nos com a afirmação de que há um número infinito de mónadas. Para evitar este argumento, Leibniz faz um uso muito ousado do seu princípio de que, nos concretos, a parte é anterior ao todo, e que nada é absolutamente real exceto substâncias indivisíveis e os seus vários estados. Ser e unidade, diz ele, são termos conversíveis (G. ii. 304). Agregados, não tendo unidade, não são mais do que fenómenos, pois exceto as mónadas componentes, o resto (a unidade do agregado, suponho) é acrescentado apenas pela perceção, pelo próprio facto de serem percebidas ao mesmo tempo (G. II. 517). Esta observação é da maior importância. É um resultado legítimo da posição geral de Leibniz, e talvez a melhor alternativa que essa posição lhe permitia. Ao mesmo tempo, as suas implicações, como em breve será evidente, destroem completamente a possibilidade de uma pluralidade de substâncias.

A posição de Leibniz é esta: que a noção de todo só pode aplicar-se ao que é substancialmente indivisível. Tudo o que é real num agregado é apenas a realidade dos seus constituintes tomados um de cada vez; a unidade de uma coleção é o que Leibniz chama semi-mental (G. II. 304), e portanto a coleção é fenoménica embora os seus constituintes sejam todos reais. Um é o único número aplicável ao que é real, pois qualquer outro número implica partes, e agregados, como as relações, não são seres reais. Isto explica como se pode negar o número infinito, enquanto se admite o infinito atual. Não há número infinito, diz Leibniz, nem linha nem outra quantidade infinita, se forem tomados como todos verdadeiros (N. E. p. 161; G. v. 144). Um todo deve ser uma substância, e ao que não é um todo, o número não pode propriamente aplicar-se. O mundo só é verbalmente um todo (G. II. 305), e mesmo um agregado finito de mónadas não é um todo per se. A unidade é mental ou semi-mental. Na maioria das passagens, Leibniz aplica esta doutrina apenas contra agregados infinitos, mas é evidente que deve aplicar-se igualmente a todos os agregados. Leibniz parece tê-lo sabido. Assim diz ele (N. E. p. 148; G. v. 132): Talvez uma dúzia ou uma vintena sejam apenas relações, e constituídas apenas por relação ao entendimento. As unidades são separadas, e o entendimento reúne-as, por mais dispersas que estejam. A mesma visão é expressa no final do mesmo capítulo (Livro II. Cap. XII.), onde ele diz: Esta unidade da ideia de agregados é muito verdadeira, mas no fundo, deve confessar-se, esta unidade de coleções é apenas um respeito (rapport) ou uma relação, cujo fundamento está no que se encontra em cada substância singular por si mesma. E assim estes seres por agregação não têm outra unidade completa senão a que é mental; e consequentemente a sua entidade também é de algum modo mental ou fenoménica, como a do arco-íris (N. E. 149; G. v. 133).

Esta posição é uma dedução legítima da teoria de que todas as proposições devem ser reduzidas à forma sujeito-predicado. A afirmação de uma pluralidade de substâncias não tem esta forma — não atribui predicados a uma substância. Consequentemente, como noutros casos semelhantes, Leibniz refugia-se, como muitos filósofos posteriores, na mente — poder-se-ia quase dizer, na unidade sintética da apercepção. A mente, e só a mente, sintetiza a diversidade das mónadas; cada mónada separada é real independentemente da sua percepção, mas uma coleção, como tal, adquire apenas uma realidade precária e derivada da percepção simultânea. Assim, a verdade no juízo da pluralidade reduz-se a um juízo sobre o estado de cada mónada que percebe a pluralidade. É apenas nessa percepção que uma pluralidade forma um todo, e assim a percepção é definida por Leibniz como a expressão de uma multidão numa unidade (G. iii. 69).

Dificuldades desta visão

Esta noção, de que as proposições derivam a sua verdade de serem acreditadas, é algo que criticarei ao abordar a relação de Deus com as verdades eternas. Por agora, basta colocar um dilema perante Leibniz. Se a pluralidade reside apenas no percipiente, não pode haver muitos percipientes, e assim toda a doutrina das mónadas desmorona-se. Se a pluralidade reside não apenas no percipiente, então há uma proposição não redutível à forma sujeito-predicado, a base para o uso da substância desmorona-se, e a afirmação de agregados infinitos, com todas as suas contradições, torna-se inevitável para Leibniz. A tão propalada solução para as dificuldades do contínuo dissolve-se assim em fumo, e ficamos com todos os problemas da matéria por responder.⁸

⁸ O princípio geral de que todos os agregados são fenómenos não deve ser confundido com o princípio, também defendido por Leibniz, de que agregados infinitos não têm número. Este último princípio é talvez uma das melhores formas de escapar à antinomia do número infinito.

Vimos agora o uso que Leibniz fez do seu princípio de que, nas coisas atuais, a parte é anterior ao todo. Vimos como isto lhe permitiu afirmar que há uma multidão infinita de coisas, ao mesmo tempo que negava o número infinito. A multidão de coisas, diz ele, ultrapassa todo o número finito, ou melhor, todo o número (G. vi. 629). Só poderíamos exigir que algum número fosse aplicável se esta multidão fosse um todo; e que é um todo, ele nega, embora a afirmação de um todo esteja implícita até em chamar-lhe multidão. Não se pode negar que esta posição é consistente com os seus princípios, e é mesmo um resultado direto deles. Mas a consistência é daquele tipo que revela um erro nos princípios. O dilema em que Leibniz se encontra é um resultado direto da combinação de três premissas, que, como afirmei em Capítulo I. (p. 4), são irremediavelmente inconsistentes. Essas três premissas são: (1) que todas as proposições têm um sujeito e um predicado; (2) que a percepção dá conhecimento de um mundo que não sou eu nem os meus predicados; (3) que o Eu é um sujeito lógico último.

Capítulo X

A Teoria do Espaço e Tempo e a sua Relação com o Monadismo

Razões pelas quais uma filosofia da substância deve negar a realidade do espaço

Afirmei de forma ampla, no capítulo anterior, a natureza da teoria do espaço e tempo de Leibniz; desejo examinar, neste capítulo, quais foram os seus fundamentos, até que ponto esses fundamentos são os mesmos que os do monadismo em geral, e qual foi a relação das mónadas de Leibniz com o espaço. Muito do que direi será aplicável também a Lotze,¹ e em geral a todas as teorias que defendem uma pluralidade de coisas. Comecemos pela teoria do espaço.

¹ Embora Lotze não tenha defendido em última instância a pluralidade, mas fundido tudo no seu M.

Tenho várias demonstrações, diz Leibniz, para refutar a fantasia daqueles que consideram o espaço uma substância, ou pelo menos um ser absoluto (D. 243; G. vii. 363). Estas demonstrações, tal como ocorrem em Leibniz, procedem com base na lógica tradicional e têm, nessa base, uma força muito grande. Pois a lógica tradicional — a lógica subjacente a todo o uso da substância ou do Absoluto — pressupõe, como me esforcei por mostrar, que todas as proposições têm um sujeito e um predicado. Se, agora, o espaço for admitido como existindo per se, enquanto se mantém a doutrina da substância, haverá uma relação entre as substâncias e os espaços que ocupam. Mas esta relação será sui generis; não será uma relação de sujeito e predicado, uma vez que cada termo da relação existe e pode continuar a existir mesmo que a relação mude. Nem a coisa nem a parte do espaço são aniquiladas quando a parte é evacuada pela coisa e reocupada por uma coisa diferente. A relação, então, entre um lugar e a substância que o ocupa, é uma para a qual a lógica tradicional não tinha espaço. Consequentemente, a existência independente de lugares foi negada por filósofos cuidadosos, e admitida por Newton apenas porque ele era cego às suas consequências. Clarke, para evitar as consequências, fez do espaço e do tempo partes da essência de Deus, uma posição que Leibniz mostrou facilmente ser absurda (D. 263; G. vii. 398). A tese que Leibniz realmente combatia era a de que o espaço existe per se, e não como mero atributo de qualquer coisa.

Vemos assim por que razão, para uma filosofia da substância, é essencial refutar a realidade do espaço. Um monista deve sustentar que o espaço é um atributo; um monadista, que o espaço é um conjunto de relações. Contra a primeira visão, Leibniz é bastante forte; a favor da segunda, é inconclusivo. Mas prossigamos com os seus argumentos.

Se não houvesse criaturas, diz Leibniz, o espaço e o tempo existiriam apenas nas ideias de Deus (D. 252; G. vii. 376–7). Contra esta visão, Kant diz: Nunca podemos imaginar que não haja espaço, embora possamos muito bem pensar que não haja objetos nele (ed. Hartenstein, 1867, Vol. iii. p. 59). Aqui temos uma oposição nítida e definida: Kant tirou a consequência que a teoria de Leibniz procura evitar.² Se o espaço for uma realidade absoluta, diz Leibniz, longe de ser uma propriedade ou um acidente oposto à substância, será mais subsistente do que as substâncias (D. 248; G. vii. 373). Quais foram, então, os argumentos com que Leibniz refutou a realidade do espaço?

² A subjetividade kantiana do espaço pode aqui ficar de fora.

Argumentos de Leibniz contra a realidade do espaço

O argumento lógico abstrato, de que o espaço, se for real, deve ser sujeito ou predicado, mas evidentemente não é nenhum, não está, tanto quanto sei, explicitamente exposto em Leibniz, embora na controvérsia com Clarke ele argumente que o espaço, como tem partes, não pode ser um atributo de Deus, e que o espaço vazio não pode ser um atributo de coisa alguma (D. 264, 248; G. vii. 399, 372). Contra considerar o espaço como um atributo, o verdadeiro argumento é que a essência da matéria não é extensão — um argumento que já vimos ser conclusivo. Contra considerar o espaço como uma substância, ou existente independente, o argumento preferido de Leibniz deriva da Identidade dos Indiscerníveis e da Lei da Razão Suficiente; e este argumento aplica-se igualmente contra o tempo. O espaço é absolutamente uniforme, e um ponto dele é igual a outro. Assim, não só os pontos são indiscerníveis, como vários arranjos de coisas seriam indiscerníveis — por exemplo, o arranjo real e aquele que resultaria de rodar o universo inteiro por qualquer ângulo (D. 243–4; G. vii. 364), Além disso, se o tempo fosse real, o mundo poderia ter sido criado mais cedo, e nenhuma razão suficiente poderia aparecer para o criar num momento em vez de noutro (D. 249; G. vii. 373). E, em geral, o universo como um todo não pode ter posições absolutas diferentes no espaço ou no tempo, uma vez que estas posições seriam indiscerníveis e, portanto, uma e a mesma (D. 247; G. vii. 372). Além destes argumentos, há as contradições do contínuo, que examinámos no capítulo anterior. O espaço e o tempo, se são reais, não podem ser compostos senão de pontos matemáticos; mas nunca podem ser compostos destes, pois estes são meros extremos; dois deles não são maiores que um, tal como duas escuridões perfeitas não são mais escuras que uma (G. ii. 347). E, quanto ao tempo, nada dele existe a não ser instantes, e estes não são propriamente partes dele, e como pode uma coisa existir, da qual nenhuma parte existe alguma vez (D. 268; G. vii. 402)?

A teoria da posição de Leibniz

Mas se o espaço e o tempo não são reais, o que são? A resposta é sugerida pelo argumento da Identidade dos Indiscerníveis. Desse argumento segue-se que não há posição absoluta, mas apenas relações mútuas das coisas, a partir das quais a posição é abstraída. O espaço é uma ordem segundo a qual as situações são dispostas, e o espaço abstrato é essa ordem de situações, quando concebidas como possíveis (D. 281; G. vii. 415). O tempo, por sua vez, é um ser de razão exatamente como o espaço, mas a coexistência e a pós-existência são algo real (G. ii. 183). Mas se o espaço é uma ordem de situações, o que são as próprias situações? Como é que elas podem ser explicadas relacionalmente?

Sobre esta questão, Leibniz é muito explícito (D. 265–7; G. vii. 400–402). Quando a relação de situação de um corpo A para com outros corpos C, D, E, etc., muda, enquanto as relações mútuas de situação de C, D, E, etc., não mudam, inferimos que a causa da mudança está em A, e não em C, D, E, etc. Se agora outro corpo B tem, para com C, D, E, etc., uma relação de situação precisamente semelhante à que A tinha anteriormente, dizemos que B está no mesmo lugar que A ocupava. Mas realmente não há nada individualmente idêntico nos dois casos; pois no primeiro caso, as relações de situação eram afecções de A, enquanto agora são afecções de B, e o mesmo acidente individual não pode estar em dois sujeitos diferentes. Assim, a identidade implícita ao falar do mesmo lugar é uma ilusão; há apenas relações de situação precisamente semelhantes. A exposição de Leibniz torna-se desnecessariamente autocontraditória pela introdução do movimento absoluto, que, como vimos, ele deduziu da força (cf. D. 269; G. vii. 404). Do movimento absoluto ele deveria, como Newton, ter inferido a posição absoluta. Mas a sua exposição da situação pode ser libertada desta inconsistência. Ele está ansioso por dar um significado inequívoco a mesmo lugar, para poder dizer definitivamente que os dois corpos A e B estão ou não sucessivamente no mesmo lugar. Mas isto, na sua teoria, não é necessário nem possível. Ele deve sempre especificar os corpos em relação aos quais o lugar deve ser estimado, e admitir, como pode sem contradição, que outros corpos de referência trariam, igualmente legitimamente, um resultado diferente. A sua referência à causa da mudança de situação deve-se a uma inconsistência, fundamental na sua Dinâmica, e em toda a Dinâmica que trabalha com posição relativa, mas evitável numa teoria relacional do espaço, desde que não se introduza referência à Dinâmica. Assim, podemos aceitar a seguinte definição: Lugar é aquilo que é o mesmo em diferentes momentos para coisas existentes diferentes, quando as suas relações de coexistência com certos outros existentes... concordam inteiramente. Mas quando ele acrescenta que estes outros existentes se supõe permanecerem fixos de um desses momentos para o outro, está a fazer uma suposição que, numa teoria relacional, é total e absolutamente desprovida de significado (D. 266; G. vii. 400). São tais acréscimos que mostram a fraqueza da teoria. Há claramente algo mais do que relações no espaço, e aqueles que tentam negar isto são incapazes, devido a factos óbvios, de evitar contradizer-se a si mesmos. Mas pela prática em negar o óbvio, deve admitir-se, a teoria relacional pode adquirir um alto grau de auto-consistência interna.

A relação das mónadas com o espaço como dificuldade fundamental do monadismo

Venho agora para outro tópico intimamente relacionado, nomeadamente, a relação do espaço com as mónadas. O espaço, como vimos, é algo puramente ideal; é uma coleção de relações abstratas possíveis. Ora, as relações devem sempre ser reduzidas a atributos dos termos relacionados. Para efetuar esta redução das relações espaciais, as mónadas e as suas perceções devem ser introduzidas. E aqui Leibniz deveria ter encontrado uma grande dificuldade — uma dificuldade que assedia todo o monadismo, e geralmente toda a filosofia que, admitindo um mundo externo, mantém a subjetividade do espaço.

A dificuldade é esta. As relações espaciais não se mantêm entre mónadas, mas apenas entre objetos simultâneos de perceção de cada mónada.³ Assim, o espaço é propriamente subjetivo, como em Kant. Contudo, as perceções de diferentes mónadas diferem, devido à diferença dos pontos de vista; mas os pontos de vista são pontos matemáticos, e o conjunto de pontos de vista possíveis é o conjunto de posições possíveis.⁴ Assim, Leibniz tinha duas teorias do espaço, a primeira subjetiva e kantiana, a segunda dando uma contrapartida objetiva, i.e. os vários pontos de vista das mónadas. A dificuldade é que a contrapartida objetiva não pode consistir apenas na diferença de pontos de vista, a menos que o espaço subjetivo seja puramente subjetivo; mas se for puramente subjetivo, o fundamento para diferentes pontos de vista desapareceu, uma vez que não há razão para acreditar que os fenómenos são bene fundata.

³ G. ii. 444, 450–I, 378; iii. 357, 623.

⁴ Cf. G. ii. 253, 324, 339, 438; iv. 439, 482–3 (D. 76; L. 311), 484–5 (D. 78; L. 314); vii. 303–4 (D. 102; L. 340–2).

A natureza desta dificuldade tornar-se-á mais clara examinando o desenvolvimento das visões de Leibniz sobre a relação das Mónadas com o espaço. Veremos que, quando era jovem, de acordo com a sua tendência materialista, ele considerava definitivamente as almas como ocupando pontos no espaço, enquanto mais tarde, depois de se ter convencido da irrealidade do espaço, se esforçou cada vez mais por enfatizar a subjetividade do espaço à custa da contrapartida objetiva.

Visões iniciais de Leibniz sobre este assunto

Há muitos anos, escreveu Leibniz em 1709, quando a minha filosofia ainda não era suficientemente madura, localizei as almas em pontos (G. ii. 372). Desta visão inicial ele parece ter derivado muitas das premissas da sua doutrina, e estas premissas aceitou posteriormente como base estabelecida para argumentação posterior. Esquecendo que estas premissas eram elas próprias derivadas da realidade do espaço, ele não temeu usá-las para refutar essa realidade. Tal, pelo menos, parece-me uma visão plausível do seu desenvolvimento. Ele parece ter estado muito perto da sua teoria das mónadas em 1671–2, e depois, pelo seu contacto com o Cartesianismo, ter sido desviado, por algum tempo, das suas tendências individualistas, regressando a elas apenas quando provou a inadequação da Dinâmica Cartesiana e a falsidade do ditado de que a extensão é a essência da matéria.

Ele já tinha, antes da sua viagem a Paris, chegado muito perto da doutrina das mónadas. Posso provar, diz ele, a partir da natureza do movimento... que a mente age sobre si mesma... que a mente consiste num ponto ou centro, e portanto é indivisível, incorruptível, imortal... A mente é um pequeno mundo, contido num ponto, e consistindo nas suas ideias, tal como um centro, embora indivisível, consiste em ângulos (G. I. 61). E em 1671 afirma que as suas provas de Deus e da imortalidade repousam na difícil doutrina do ponto, do instante, do indivisível e da conação—precisamente as mesmas dificuldades que a sua teoria posterior foi concebida para resolver. A própria mente, prossegue ele, consiste propriamente num único ponto do espaço, enquanto um corpo ocupa um lugar. Se dermos à mente um lugar maior do que um ponto, ela já é um corpo e tem partes extra partes; não está, portanto, imediatamente presente a si mesma. Mas se postularmos que a mente consiste num ponto, ela é indivisível e indestrutível. O corpo, diz ele, tem um núcleo de substância que é sempre preservado, e este núcleo consiste num ponto físico, enquanto a alma consiste num ponto matemático (G. I. 52–4).

As suas visões intermédias

Nestas visões iniciais há uma aceitação franca da realidade do espaço, e um materialismo que recorda a central telefónica de Karl Pearson.⁵ A mente, diz ele, deve estar no ponto de confluência de todos os movimentos impressos pelos objetos sensoriais (G. I. 53). Deve ter-lhe rapidamente ficado claro que esta doutrina não resolvia as dificuldades do ponto e do instante, nem fornecia uma teoria consistente da substância. E assim encontramos, nos seus primeiros relatos publicados da doutrina das mónadas, um terceiro tipo de ponto acrescentado aos dois anteriores, nomeadamente o ponto metafísico, enquanto o ponto matemático deixa de ser aquilo em que a alma consiste, passando a ser apenas o seu ponto de vista (D. 76; L. 311; G. iv. 482–3).

⁵ Gramática da Ciência, Cap. II. § 3.

As suas visões posteriores

Mas mesmo aqui o espaço e o ponto matemático retiveram mais realidade do que seria desejável, e consequentemente tanto a expressão pontos metafísicos como a afirmação de que os pontos matemáticos são os pontos de vista das substâncias desaparecem após 1695.⁶ Após esta data, ele ainda fala de pontos de vista, explicando-os sempre por analogia com pontos espaciais a partir dos quais o mundo é, por assim dizer, visto em perspetiva (G. ii. 438; III. 357). Mas insiste que isto é apenas uma analogia, sem, contudo, nos dizer a que é análoga. Parece ter estado ciente da dificuldade, pois nos seus escritos posteriores evita qualquer declaração explícita sobre a ubeidade da alma. As almas podem ter, pensa ele, pelo menos em relação aos corpos, o que se pode chamar ubeidade definitiva, isto é, estão num certo volume, sem que possamos atribuir-lhes qualquer ponto especial nesse volume (N. E. 230–1; G. v. 205–6). No último ano da sua vida, é ainda mais negativo nas suas observações. Deus, diz ele, não está presente nas coisas por situação, mas por essência; a sua presença manifesta-se pela sua operação imediata. A presença da alma é de natureza totalmente diferente. Dizer que está difundida por todo o corpo é torná-la extensa e divisível. Dizer que está, na sua totalidade, em cada parte de algum corpo, é torná-la divisível de si mesma. Fixá-la a um ponto, difundi-la por muitos pontos, são apenas expressões abusivas, idola tribus (D. 245–6; G. vii. 365–6). Após esta declaração puramente negativa, Leibniz avança para outro tópico. Parece, de facto, não ter nada melhor a dizer do que existem três tipos de ubeidade, circunscritiva, definitiva e repletiva,⁷ sendo que a primeira pertence aos corpos, a segunda às almas e a terceira a Deus (N. E. 230; G. v. 205). A declaração mais definida encontra-se numa carta a Lady Masham (G. iii. 357): A questão de saber se (uma substância simples) está algures ou em parte nenhuma é uma questão de palavras: pois a sua natureza não consiste na extensão, mas está relacionada com a extensão que representa; e por isso deve colocar-se a alma no corpo, onde está o seu ponto de vista segundo o qual agora representa o universo. Querer mais do que isto, e encerrar as almas em dimensões, é desejar imaginar as almas como corpos. Aqui, e em todas as outras passagens que conheço, Leibniz recusa-se a enfrentar o facto de que todas as mónadas representam o mesmo mundo, e que este mundo é sempre imaginado por ele como tendo algo análogo ao espaço das nossas perceções. Parece, de facto, ter percebido uma vez que o argumento da extensão para a pluralidade de substâncias implicava um espaço objetivo, e por isso repudiou esse argumento. O que pertence à extensão, diz ele, não deve ser atribuído às almas, nem devemos derivar a sua unidade ou pluralidade da categoria da quantidade, mas da categoria da substância, isto é, não de pontos, mas da força primitiva de operação (G. ii. 372). Isto sugere que o argumento da Dinâmica é mais fundamental do que o da extensão—uma visão que, como vimos, não se pode sustentar. Uma investigação mais aprofundada revela confusões cada vez mais desesperadas. Tenta atribuir posição às mónadas por relação aos corpos. As mónadas, diz ele, embora não sejam extensas, têm um certo tipo de situação, isto é, uma relação ordenada de coexistência com outras coisas, através da máquina que dominam. As coisas extensas envolvem muitas coisas com situação; mas as coisas simples, embora não tenham extensão, devem contudo ter situação na extensão, embora esta não possa ser designada punctatim como nos fenómenos incompletos (G. II. 253). Diz ainda que uma substância simples, embora não tenha extensão, tem posição, que é o fundamento da extensão, uma vez que a extensão é uma repetição contínua simultânea de posição (G. II. 339). Como também insiste que um número infinito de pontos não constituem em conjunto uma extensão (ib. 370), devemos supor que a posição, neste caso também, é a presença num volume, não num ponto. Esta visão, curiosamente, é claramente apresentada em o Novo Sistema, a mesma obra em que fala de pontos matemáticos como pontos de vista das almas. Depois de explicar a união da alma e do corpo por meio da harmonia pré-estabelecida, prossegue: E podemos assim entender como a alma tem a sua sede no corpo por uma presença imediata, que não poderia ser maior, já que a alma está no corpo como a unidade (ou unidade: em francês unité) está no resultante de unidades, que é a multidão.⁸ Esta noção absurda de presença imediata num volume foi tornada plausível pela referência ao corpo orgânico ou máquina; mas como este, por sua vez, consistia em mónadas, seria necessária uma nova explicação para a posição destas. As almas, diz Leibniz, não devem ser consideradas como estando em pontos, mas podemos dizer que estão num lugar por correspondência, e assim estão no corpo inteiro que animam (G. ii. 371). Mas como o corpo, por sua vez, consiste em mónadas, surge a questão óbvia: Onde está o corpo? Nenhum dos seus expedientes, em suma, oferece a Leibniz qualquer fuga de um espaço objetivo, anterior ao espaço fenomenal e subjetivo nas perceções de cada mónada; e isto deveria ter-lhe sido óbvio, pelo facto de não haver tantos espaços quantas mónadas, mas um só espaço, e mesmo um só para todos os mundos possíveis.⁹ O conjunto de relações e lugares que constitui o espaço não está apenas nas perceções das mónadas, mas deve ser realmente algo que é percebido em todas essas perceções. As confusões em que Leibniz cai são a penalidade por tomar a extensão como anterior ao espaço, e revelam uma objeção fundamental a todos os monadismos. Pois estes, como trabalham com a substância, devem negar a realidade do espaço; mas para obter uma pluralidade de substâncias coexistentes, devem sub-repticiamente assumir essa realidade. Spinoza, podemos dizer, mostrara que o mundo real não podia ser explicado por meio de uma substância; Leibniz mostrou que não podia ser explicado por meio de muitas substâncias. Tornou-se necessário, portanto, basear a metafísica em alguma noção diferente da de substância—tarefa ainda não realizada.

⁶ O desaparecimento do primeiro não deve ser atribuído apenas à descoberta do termo mónada em 1696, pois reteve outros termos—entelequias, substâncias simples, formas, etc.—apesar da adoção da palavra mónada.

⁷ Uma opinião que, é verdade, é citada como sendo das escolas, mas sem desaprovação.

⁸ G. iv. 485; D. 78; L. 314. Cf. a nota do Sr. Latta sobre esta passagem. Sobre a noção de presença por operação que Leibniz parece aqui estar a pensar, falarei mais tarde, quando chegar à teoria da alma e do corpo. Leibniz, no entanto, rejeitou com ridículo a visão, que parece decorrer desta teoria, de que as almas são extensas. Veja D. 267; G. vii. 402.

⁹ Cf. D. 102; L. 340-2; G, vii. 303-4; ii. 379.

Tempo e mudança

Resta dizer algo sobre o tempo e a mudança. Aqui temos muito menos passagens a que nos referir, e—tanto quanto sei—nenhuma discussão aprofundada após a filosofia de Leibniz estar madura. O tempo, como o espaço, é relacional e subjectivo (cf. D. 244; G. vii. 364; ii. 183). A sua subjectividade já foi discutida no Capítulo IV.; desejo aqui discutir apenas a sua relatividade. Leibniz não parece ter percebido claramente o que está envolvido nisto. O que está envolvido é que, no tempo, tal como no espaço, temos apenas distâncias, não comprimentos ou pontos. Isto é, temos apenas antes e depois: os eventos não estão num determinado tempo, mas aqueles que não são simultâneos têm uma distância, expressa ao dizer-se que um está antes do outro. Esta distância não consiste em pontos do tempo, de modo que não podemos dizer que o tempo decorreu entre dois eventos. Outros eventos podem estar entre eles—i.e. pode haver eventos antes de um dos nossos pares e depois do outro. Mas quando dois eventos não têm nenhum evento entre eles, têm meramente uma relação de antes e depois, sem serem separados por uma série de momentos. Nenhum evento pode durar por qualquer período de tempo, porque não existe tal coisa como um período de tempo—existem apenas diferentes eventos formando uma série. Nem podemos dizer que os eventos duram um instante, uma vez que não há instantes. Assim, não haverá tal coisa como um estado de mudança, pois isso implica continuidade. No movimento, por exemplo, teremos diferentes posições espaciais ocupadas em série, mas não haverá uma passagem de uma para a outra. É verdade que Leibniz considera o tempo como um plenum (D. 281; G. VII. 415)—uma expressão que, como no espaço, só pode significar, numa teoria relacional, que as menores distâncias que ocorrem realmente são infinitesimais. Ou melhor, como Leibniz confessa (N. E. 159; G. v. 142), se dois eventos estivessem separados apenas por tempo vazio, nunca poderíamos descobrir a quantidade desse tempo, devemos querer dizer, quando dizemos que o tempo é um plenum, que entre quaisquer dois eventos dados há sempre outro. Mas esta visão deixa as dificuldades da continuidade intactas.

Quando aplicada ao movimento, esta visão não deve ser expressa como dizendo que um corpo passa instantaneamente de um lugar para outro, e depois permanece lá até dar outro salto. Pois isso implicaria que o tempo decorre entre saltos sucessivos, enquanto a essência da visão relacional é que nenhum tempo decorre: a presença numa posição no espaço é separada por uma distância temporal, mas não por um comprimento temporal (v. p. 131), da presença na posição seguinte ocupada. Também não devemos dizer que um corpo em movimento está por vezes em movimento e por vezes em repouso; na verdade, ele nunca pode, na acepção usual das palavras, estar em repouso ou em movimento. Dizer que um corpo está em repouso só pode significar que a sua ocupação de uma certa posição no espaço é simultânea (sendo a simultaneidade uma relação última) com dois eventos que não são simultâneos entre si. E dizer que um corpo está em movimento significará que a sua ocupação de uma posição e a sua ocupação de outra são sucessivas. Mas a partir disto nunca chegaremos a um estado de movimento, mesmo tomando um número infinito de posições espaciais ocupadas sucessivamente. Exactamente o mesmo argumento aplica-se à mudança em geral, e um estado de movimento ou mudança, como vimos, é absolutamente necessário para a doutrina da actividade de Leibniz.¹⁰

¹⁰ Cf. G. iv. 513. Não conheço nenhuma discussão sobre as dificuldades do movimento excepto a do Archiv f. Gesch. der Phil. I. 213-4 que pertence a 1676, e que lança pouca luz sobre o que Leibniz pensava quando a sua filosofia estava madura.

Os monadismos têm uma visão assimétrica das relações do espaço e do tempo com as coisas

A teoria relacional do tempo é de todo mais paradoxal do que a do espaço, e é assim tornada pelo facto de o passado e o futuro não existirem no mesmo sentido que o presente. Além disso, Leibniz admite que o tempo anterior tem uma prioridade de natureza sobre o tempo subsequente (G. III. 582), e que houve provavelmente um primeiro evento, i.e. a criação (D. 274; G. VII. 408)—admissões que aumentam grandemente a dificuldade de manter a relatividade da posição temporal. Há, além disso, em todos os monadismos, uma assimetria no que diz respeito à relação das coisas com o espaço e o tempo, para a qual, tanto quanto sei, não há nada a alegar excepto a aparente persistência do Ego. Sustenta-se que as substâncias persistem através do tempo, mas não percorrem o espaço.

A diferença de posição espacial ao mesmo tempo mostra diferença de substância, mas a diferença de posição temporal no mesmo lugar não mostra isto. A ordem temporal consiste em relações entre predicados, a ordem espacial mantém-se entre substâncias. Para esta importante suposição não há, em Leibniz, qualquer tipo de argumento. É feita confusamente pelo senso comum no que diz respeito às coisas, e parece ser emprestada daí de forma bastante acrítica por todos os monadismos. Que tenha sido tão pouco discutida, mesmo por aqueles que acreditavam estar a tratar o tempo e o espaço de forma bastante semelhante, é um exemplo curioso e infeliz da força da imaginação psicológica.

Leibniz sustentou confusamente uma contraparte objetiva do espaço e tempo

Assim, parece que Leibniz, mais ou menos inconscientemente, tinha duas teorias do espaço e do tempo, uma subjectiva, dando meramente relações entre as percepções de cada mónada, a outra objectiva, dando às relações entre as percepções essa contrapartida, nos objectos da percepção, que é uma e a mesma para todas as mónadas e mesmo para todos os mundos possíveis. Leibniz gostaria de ter considerado esta contrapartida como uma coisa puramente ideal, um ser da razão, uma entidade mental. Desejo repetir brevemente as razões que tornam estes epítetos abusivos aplicáveis apenas ao espaço e tempo subjectivos, e não a essa contrapartida que devem ter fora da percepção. Isto será efectuado recapitulando os argumentos em que se baseia a Monadologia.

O corpo é um agregado de substâncias, diz Leibniz, e não propriamente uma substância. Deve, consequentemente, haver substâncias indivisíveis em toda a parte do corpo (D. 38; G. II. 135).¹¹ Este argumento desapareceria se o espaço fosse puramente subjectivo e o corpo estendido, como em Kant, um fenómeno puro. Outro argumento favorito para a diferença entre mónades, que segundo Leibniz é equiparável a provas geométricas (G. II. 295), é que, se não fossem diferentes, o movimento num plenum não faria diferença, pois cada lugar só poderia receber o equivalente ao que tinha antes (D. 219; L. 221; G. VI. 608) — novamente um argumento que envolve um lugar não reduzido às percepções das mónades. Isto liga-se ao seu argumento de que devem existir entelequias dispersas pela matéria, visto os princípios do movimento estarem assim dispersos (G. VII. 330). Outra razão para a objetividade do espaço e do tempo é que são ordens do possível e do atual, existindo, contudo, após a criação de modo diferente do que existiam na mente de Deus. Na origem das coisas, diz-se, usou-se uma matemática divina para determinar a maior quantidade de existência, tendo em conta a capacidade do tempo e do lugar (ou da ordem possível de existência) (D. 102; L. 341; G. VII. 304). Esta ordem possível, antes da criação, existia apenas na mente de Deus (D. 252; G. VII. 377), mas após a criação, passou a existir de outro modo; pois Leibniz declara explicitamente que o espaço não existe necessariamente como Deus (G. VI. 405), embora o espaço como mero objeto do entendimento divino deva, claro, existir necessariamente. Portanto, devemos distinguir (1) o espaço e o tempo na mente de Deus, (2) o espaço e o tempo nas percepções de cada mónade, (3) o espaço e o tempo objetivos, que existiram após a criação, mas não antes. Este terceiro tipo seria, para Leibniz, ainda relacional. Assim, diz ele (D. 209; L. 408; G. VI. 598), Há substâncias simples por toda a parte, realmente separadas umas das outras pelas suas próprias ações, que mudam continuamente as suas relações. Mas o ponto crucial é que as relações, sendo entre mónades e não entre as várias percepções de uma mónade, seriam irredutíveis, não pares de adjetivos das mónades. No caso da simultaneidade, isto é particularmente óbvio e parece pressuposto na ideia de percepção. Se assim for, deduzir a simultaneidade da percepção é um círculo vicioso fatal.

¹¹ Cf. G. II. 301: Uma vez que as mónades ou princípios da unidade substancial estão por toda a parte na matéria, segue-se que deve haver um infinito atual, pois não há parte, ou parte de uma parte, que não contenha mónades.

Capítulo XI

A Natureza das Mónadas em Geral

Perceção

Passo agora à descrição das qualidades comuns das mónades. As primeiras são a perceção e a apetição. Que as mónades devem ter perceções prova-se de várias formas. (1) (D. 209; L. 407; G. vi. 598) As mónades não podem ter formas; caso contrário teriam partes. Por consequência, uma mónade, em si mesma e num dado momento, só pode distinguir-se de outra pelas suas qualidades e ações internas, que não podem ser senão as suas perceções (isto é, representações do composto, ou do exterior, no simples) e as suas apetições (ou seja, as suas tendências para passar de uma perceção para outra), que são os princípios da mudança. Isto é: devido à Identidade dos Indiscerníveis, as mónades devem diferir; mas como não têm partes, só podem diferir nos seus estados internos; e estes estados, tanto quanto a experiência mostra, são ou perceções ou apetições. (2) Há outro argumento de natureza mais dinâmica (D. 210; L. 409; G. vi. 599). Como o mundo é um plenum, todas as coisas estão interligadas, e cada corpo age sobre todos os outros, mais ou menos, consoante a sua distância, sendo afetado pelos outros mediante reação. Daqui segue que cada Mónade é um espelho vivo, ou um espelho dotado de atividade interna, representativo do universo segundo o seu ponto de vista. Leibniz não podia evidentemente usar este argumento para provar que ele próprio tem perceções, pois estas, num sistema como o seu, estão pressupostas na Dinâmica. Assim, a prova de que todas as mónades têm perceções pressupõe que o próprio as tem, e isto permanece uma premissa. O que fica provado é que tudo o resto consiste em substâncias semelhantes com perceções semelhantes.

Que o próprio Leibniz tinha perceções, ou, se preferirmos, que há um mundo para além de si mesmo ou dos seus predicados, nunca foi deduzido por ele de qualquer princípio ulterior. As almas conhecem as coisas, diz ele, porque Deus nelas depositou um princípio representativo das coisas externas (D. 251; G. vii. 375. Cf. D. 275–6; G. vii. 410). O que é miraculoso, ou antes maravilhoso, é que cada substância represente o universo do seu ponto de vista (G. iii. 464). A perceção é maravilhosa porque não se pode conceber como uma ação do objeto sobre o percipiente, visto as substâncias nunca interagirem. Assim, embora relacionada com o objeto e simultânea a ele (ou aproximadamente), não se deve de modo algum ao objeto, mas apenas à natureza do percipiente. O ocasionalismo preparou o caminho para esta visão com a doutrina de que a mente percebe a matéria, embora as duas não possam interagir. O que Leibniz fez foi estender a um número infinito de substâncias a teoria inventada para apenas duas (D. 275–6; G. vii. 410).

Quanto ao significado de perceção, é a expressão da pluralidade numa unidade (l'expression de la multitude dans l'unité) (G. iii. 69). Sobre o que se entende por expressão, Leibniz é muito explícito. Uma coisa expressa outra, diz ele, ... quando há uma relação constante e regular entre o que se pode dizer de uma e de outra. É assim que uma projeção em perspetiva expressa o seu original. A expressão é comum a todas as formas, e é um género de que a perceção natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual são espécies. Na perceção natural e no sentimento basta que o que é divisível e material, e disperso por vários seres, seja expresso ou representado num ser indivisível, ou numa substância dotada de verdadeira unidade (G. ii. 112). Leibniz acrescenta: Não é necessário que o que expressa seja semelhante ao expresso, desde que se preserve certa analogia de condições... Assim, o facto de termos ideias das coisas nada mais é do que Deus, autor tanto das coisas como da mente, ter impresso na mente uma faculdade de pensar, tal que das suas próprias operações pode extrair o que perfeitamente corresponde ao que deriva das coisas. Portanto, embora a ideia do círculo não seja semelhante ao círculo, dela podem extrair-se verdades que a experiência no círculo real sem dúvida confirmaria (N. E. 716–7; G. vii. 264). Assim, a perceção poderia parecer quase indistinguível da harmonia pré-estabelecida, reduzindo-se à afirmação de que cada estado de uma mónade corresponde, segundo alguma lei, ao estado simultâneo de qualquer outra mónade: e é assim que, como sugeri no fim do Capítulo X., a simultaneidade está implícita na definição de perceção. Há, contudo, um elemento na perceção, nomeadamente a síntese ou expressão da pluralidade, que não está envolvido apenas na harmonia pré-estabelecida; e este elemento deve, portanto, ser lembrado e enfatizado.

Apetição

Quanto à apetição, há pouco a acrescentar além do que foi dito sobre a atividade da substância. A apetição é a tendência de uma perceção para outra (G. iii. 575). É concebida por analogia com a volição. A natureza das formas substanciais, diz Leibniz, é força, que envolve algo como sensação ou desejo, tornando-as semelhantes a almas (D. 72; L. 301; G. iv. 479). As perceções na mónade derivam umas das outras segundo a lei das apetições, ou pelas causas finais do bem e do mal (D. 210; L. 409; G. vi. 599). Porém, apenas a volição, restrita às mónades autoconscientes, é determinada pelo facto de o objeto do desejo parecer bom. Este ponto, sobre o qual Leibniz é algo vago, será tratado mais adiante.

A percepção não se deve à ação do percebido sobre o percipiente

A teoria da percepção de Leibniz torna-se peculiar pelo facto de ele negar qualquer ação de coisas externas sobre o percipiente. A sua teoria pode ser considerada a antítese da de Kant. Kant pensava que as coisas em si são causas (ou fundamentos) das representações, mas não podem ser conhecidas através das representações.¹ Leibniz, pelo contrário, negou a relação causal, mas admitiu o conhecimento. A sua negação da relação causal devia-se, naturalmente, à sua rejeição geral da ação transitiva, que, como vimos, resultava da sua conceção de uma substância individual como contendo eternamente todos os seus predicados. Não acredito, diz ele, que seja possível qualquer sistema em que as mónadas interajam, pois não parece haver forma possível de explicar tal ação. Além disso, tal ação seria supérflua, pois por que haveria uma mónade de dar a outra o que a outra já tem? Pois esta é a própria natureza da substância, que o presente está grávido do futuro (G. ii. 503). A sua primeira expressão algo tentativa da independência mútua das substâncias, em janeiro de 1686, é interessante por mostrar com grande clareza os seus fundamentos para esta opinião. Podemos dizer, de certa maneira e com bom sentido, embora não de acordo com o uso, que uma substância particular nunca age sobre outra substância particular, nem sofre com ela, se considerarmos que o que acontece a cada uma é apenas uma consequência da sua ideia ou noção completa, sozinha, pois esta ideia já contém todos os seus predicados ou eventos, e exprime todo o universo. Prossegue explicando que nada nos pode acontecer além de pensamentos e perceções, que serão consequências dos presentes. Se eu pudesse ver distintamente tudo o que me está a acontecer agora, poderia ver tudo o que alguma vez me acontecerá, e isto aconteceria mesmo que tudo estivesse destruído exceto Deus e eu (G. iv. 440).

¹ E.g. Reine Vernunft, ed. Hartenstein, 1867, p. 349.

Esta teoria da perceção tem, sem dúvida, uma aparência paradoxal. Parece absurdo supor que o conhecimento do que se passa fora de mim surja em mim simultaneamente com o evento externo, a menos que haja alguma conexão causal entre os dois. Mas à teoria de que os objetos externos agem sobre a mente e produzem perceções há muitas objeções. Uma delas é que tal explicação não se aplica ao conhecimento de verdades eternas. Não podemos supor que a proposição dois mais dois são quatro aja sobre a mente sempre que a mente a toma consciência. Pois uma causa deve ser um evento, e esta proposição não é um evento. Devemos, portanto, admitir que algum conhecimento não é causado pela proposição conhecida. Quando isto é admitido, parece não haver razão para negar que todo o conhecimento possa ser causado de outra forma. Leibniz não usa, tanto quanto sei, expressamente este argumento, mas a sua ansiedade especial no primeiro livro dos Novos Ensaios para provar que as verdades eternas são inatas pode estar ligada a alguma visão semelhante. Pois segundo a sua teoria, todo o conhecimento é inato no mesmo sentido que as verdades eternas, i.e. todo o conhecimento brota da natureza da mente, e não dos objetos dos sentidos. O argumento que Leibniz usa é melhor, nomeadamente a ininteligibilidade de qualquer ação causal como a atribuída aos objetos dos sentidos. Não aceito, diz Leibniz, as noções vulgares de que as imagens das coisas são conduzidas pelos órgãos dos sentidos até à alma. Pois não é concebível por que abertura ou por que meios de transporte essas imagens podem ser levadas do órgão até à alma (D. 275; G. vii. 410). De facto, basta enunciar estas noções para ver quão vulgares elas são. Mas quando Leibniz prossegue, de acordo com os Cartesianos, dizendo que não se pode explicar como a substância imaterial é afetada pela matéria (D. 276; G. vii. 410), está a usar um argumento que sem dúvida influenciou grandemente a formação da sua teoria, mas que, no entanto, ele não tem o mínimo direito de empregar. Pois como sustenta que só existem mónadas, a perceção, se fosse causada de fora, seria ainda uma ação de semelhante sobre semelhante, e não, como ele sugere, uma ação de mera matéria sobre a mente. A relação entre mente e corpo é, de facto, uma relação entre muitas mónadas, não entre duas substâncias radicalmente diferentes, mente e matéria.

A crítica de Lotze a esta visão

Lotze apresentou, na sua Metafísica (§§ 63–67), uma crítica à independência das mónadas que me parece mostrar um equívoco radical dos fundamentos de Leibniz. Não posso admirar, diz ele (§ 63), esta expressão (que as mónadas não têm janelas), porque a acho totalmente imotivada, e acho que exclui abruptamente precisamente o que ainda estava em questão. Se Lotze se tivesse lembrado da série de argumentos lógicos expostos nos Capítulos II.—IV. acima, provando que, se há substâncias, cada uma deve ser a fonte de todos os seus predicados, dificilmente teria feito esta afirmação. Se se tivesse lembrado da sua própria filosofia —como, logo no capítulo seguinte (Liv. I. Cap. VI.), tem de abandonar a pluralidade de coisas com base explícita na ininteligibilidade da ação transitiva— se tivesse lembrado que, na sua própria doutrina, a unidade de uma coisa é essencialmente a unidade de uma série causal— se todas ou quaisquer destas considerações lhe tivessem ocorrido, teria poupado a sua própria casa de vidro, e não se teria aventurado a atirar pedras. E quando consideramos que uma coisa para ele é uma única série causal, o absurdo de permitir a interação das coisas torna-se uma contradição direta. A antinomia da causalidade —que cada elemento do presente deve ter o seu efeito, embora nenhum efeito possa ser afirmado sem ter em conta o todo presente— esta antinomia, penso, é uma sobre a qual ele nunca foi claro. Contentou-se em afirmar primeiro a tese, enquanto se ocupava da pluralidade, e depois a antítese, quando chegou ao seu M, à sua unidade. Mas afirmar, como ele faz, que duas séries causais podem interagir, é uma contradição direta, e uma que, mesmo incorporando uma antinomia real, dificilmente se pode chamar absurdo a um homem por negar. A crítica de Lotze a Leibniz parece, portanto, dever-se mais à sua própria confusão de pensamento do que a qualquer erro em Leibniz. Há tanto fundamento para o Monadismo como para o Monismo, e um Monadista deve, com Leibniz, manter a independência mútua das substâncias.

A harmonia pré-estabelecida

Para explicar como as percepções dão conhecimento de coisas externas presentes, embora não sejam causadas por elas, Leibniz inventou o conceito culminante da sua filosofia, aquele pelo qual designou o seu sistema. Gostava de se intitular o autor do sistema da harmonia preestabelecida. A harmonia preestabelecida é aquilo na sua filosofia de que parece ter-se orgulhado mais. Como a independência mútua das substâncias, foi sem dúvida sugerida pelo curso da filosofia cartesiana. A analogia dos relógios, com que a ilustrou, encontra-se em Geulincx e noutros ocasionalistas contemporâneos, e até em Descartes.² A relação entre pensamento e extensão em Espinoza é muito semelhante à de quaisquer duas mónades em Leibniz. A vantagem que tinha sobre o ocasionalismo, e que maximizou, foi que, através da atividade de cada substância, conseguiu preservar a harmonia de todas as séries sem a intervenção perpétua de Deus. Esta vantagem já estava assegurada em Espinoza, mas não no ocasionalismo como o de Malebranche. Aí sustentava-se que, como a matéria é essencialmente passiva, as mudanças na matéria correspondentes às da mente tinham de ser efetuadas pela operação direta de Deus em cada caso. Em Leibniz, pelo contrário, apenas um milagre original era necessário para dar corda a todos os relógios (G. III. 143) — o resto ocorria naturalmente. Podemos supor que Leibniz começou com o problema cartesiano da harmonia entre alma e corpo, e encontrou na sua doutrina das mónades uma harmonia muito mais ampla que explicava muito mais. A harmonia preestabelecida, pensa ele, prova-se a priori: só são possíveis três explicações para a relação entre alma e corpo, e das três a sua é a melhor (G. III. 144). As outras duas são, claro, o influxus physicus ou ação causal direta, e o sistema de causas ocasionais, i.e. a ação de Deus sobre a matéria por ocasião de cada volição. Enquanto se manteve a passividade perfeita da matéria, a hipótese de Leibniz foi certamente a melhor. Mas os sistemas de Geulincx e Espinoza, que ele ignora nesta ligação (Geulincx nunca é mencionado e parece ter-lhe sido desconhecido), têm muitas das vantagens neste problema que ele reivindica como exclusivamente suas. É interessante comparar, por exemplo, a formulação da Prop. XII, Parte II da Ética de Espinoza: Tudo o que acontece no objeto da ideia que constitui a mente humana deve ser percebido pela mente humana, ou, por outras palavras, uma ideia dessa coisa existirá necessariamente na mente humana. Isto é, se o objeto da ideia que constitui a mente humana for um corpo, nada pode acontecer nesse corpo que não seja percebido pela mente. Desta teoria é evidente que Leibniz pode ter derivado muitas sugestões para a sua teoria da perceção e da harmonia preestabelecida. É lamentável, portanto, que não tenha dado mais atenção a esta hipótese mais afim.

² Ver Ludwig Stein, Zur Genesis des Occasionalismus, Archiv fur Gesch. der Phil., Vol. 1.; esp. p. 59, nota; Leibniz foi acusado de roubar esta ilustração a Geulincx, mas Stein aponta que era tão comum que podia ser obtida de muitas outras fontes, não exigindo reconhecimento especial.

A harmonia preestabelecida é um resultado imediato da perceção e da independência mútua das mónades. A natureza de toda a substância simples, alma ou mónade verdadeira, explica Leibniz, sendo tal que o seu estado seguinte é consequência do precedente; eis então descoberta a causa da harmonia. Pois Deus só precisa de fazer uma substância simples tornar-se, uma vez e no princípio, uma representação do universo, segundo o seu ponto de vista; pois daí só se segue que assim será perpetuamente; e que todas as substâncias simples terão sempre harmonia entre si, porque representam sempre o mesmo universo (D. 278; G. vii. 412).³ Cada mónade representa sempre todo o universo, e portanto os estados de todas as mónades em cada instante correspondem, na medida em que é o mesmo universo que representam. Contra isto, Lotze objeta que algumas mónades poderiam percorrer a sua série de perceções mais depressa ou devagar que outras (Met. § 66). Diz que não se lembra de resposta a esta dificuldade em Leibniz. Parece ter esquecido que Clarke levantou precisamente o mesmo ponto (G. vii. 387–8) e que Leibniz lhe respondeu (G. vii. 415 e D. 281). Se o tempo for maior, diz ele, haverá mais estados sucessivos e semelhantes intercalados; e se for menor, haverá menos; visto que não há vácuo, nem condensação, nem penetração (se assim posso falar) nos tempos, tal como nos lugares. Isto é, tal como a quantidade de materia prima é proporcional à extensão, o número de acontecimentos é proporcional ao tempo. Seja o que for que se pense desta resposta, é evidente que as mónades, se cada uma espelha o estado presente do universo, necessariamente mantêm o mesmo ritmo. Talvez seja melhor começar com a perceção e deduzir a harmonia preestabelecida. Pois podem aduzir-se argumentos, se se admitir que temos perceções de um mundo externo, para mostrar que isto também é verdade para outras substâncias; e daí segue-se a harmonia preestabelecida.

³ Cf. também G. i. 382–3.

Resta explicar, em termos de mónades, a relação entre alma e corpo, e a atividade e passividade das substâncias. Isto será tentado no próximo capítulo.

Capítulo XII

Alma e Corpo

Relações das mónadas a considerar doravante

Passo agora para um domínio inteiramente novo da doutrina das mónades. Até aqui considerámos mónades individuais como unidades isoladas, mas agora devemos atender às suas relações. Temos de considerar, de facto, o mesmo problema que, num sistema dualista, seria a relação entre mente e matéria. A forma especial deste problema, geralmente considerada, é a relação entre Alma e Corpo. Ao discutir esta relação, Leibniz introduziu uma nova ideia, a de passividade. Esta ideia, é certo, já estava implícita na materia prima, mas lá não era, como na teoria da alma e do corpo, relativa à atividade de outra mónade. Por esta relação, tanto a atividade como a passividade adquirem novos significados. A partir deste ponto, a filosofia de Leibniz é menos original do que antes. Na verdade, ele ocupa-se sobretudo em adaptar à doutrina das mónades teorias anteriores (notavelmente a de Espinoza), que, através da relação de atividade e passividade, se tornam disponíveis para ele apesar da negação da ação transitiva. Assim, deve traçar-se, penso, uma linha nítida entre as partes da filosofia de Leibniz discutidas até agora e as que, através da passividade, dependem da aparente interação das mónades. As primeiras parecem principalmente originais, enquanto as últimas são em grande parte emprestadas, embora sempre sem reconhecimento, de Espinoza.

Visões cartesianas e espinosistas sobre as relações entre Alma e Corpo

O problema da relação entre Alma e Corpo foi um dos que ocupou grande parte da atenção dos Cartesianos. A posição do próprio Descartes sobre esta questão, de que uma ação direta da mente sobre a matéria é possível, alterando a direção, embora não a quantidade, do movimento dos espíritos animais, foi abandonada pelos seus seguidores por boas razões. Perceberam que, se mente e matéria são duas substâncias, não devem ser consideradas capazes de interação. Isto levou ao Ocasionalismo, por um lado — a teoria de que Deus move o corpo por ocasião das nossas volições — e à teoria de Espinoza, por outro. Nesta última teoria, mais próxima da de Leibniz, mente e corpo não são substâncias diferentes, mas atributos diferentes de uma substância, cujas modificações formam duas séries paralelas. A mente é a ideia do corpo, e qualquer mudança no corpo é acompanhada, embora sem interação, por uma mudança correspondente na sua ideia, i.e. na mente. Esta teoria, tal como a dos Ocasionalistas, tornou-se impossível para Leibniz pela descoberta de que a essência da matéria não é a extensão, mas que a matéria é necessariamente plural. Assim, exigiu uma nova teoria da Alma e do Corpo, e esta exigência foi sem dúvida um motivo principal para a doutrina da harmonia preestabelecida.¹ O uso desta doutrina para explicar a relação entre Alma e Corpo é muito engenhoso. Tentarei agora expô-lo.

¹ Na filosofia de Wolff, a harmonia de todas as mónades desapareceu, restando apenas a da alma e do corpo.

Esboço da visão de Leibniz

Resumidamente, a doutrina é a seguinte. Como não há nada de real além das mónades, o corpo é a aparência de uma coleção infinita de mónades. Mas as mónades diferem na clareza das suas perceções, e as que têm perceções mais claras são mais ativas. Quando uma mudança numa mónade explica uma mudança noutra, diz-se que a primeira é ativa e a segunda passiva. Assim, no meu corpo, a mónade que sou eu tem perceções mais claras do que qualquer outra, e pode dizer-se que domina no corpo, pois, em relação às outras mónades, é ativa enquanto elas são passivas.

Não há interação real, mas a aparência dela resulta da harmonia preestabelecida. Assim, a alma é uma, o corpo é muitos, e não há interação entre eles. Mas, na medida em que a alma tem perceções claras, as razões do que acontece no corpo encontram-se na alma; e nesse sentido a alma age sobre o corpo e domina-o. Este é o esboço da teoria que deve agora ser examinada em detalhe.

As três classes de mónadas

Em primeiro lugar, existem três grandes classes na hierarquia das mónadas, não rigidamente separadas, mas fundindo-se umas nas outras. São elas as mónadas nuas, as almas e os espíritos. As mónadas nuas, também chamadas formas ou enteléquias, possuem o mínimo de percepção e desejo; têm algo análogo a almas, mas nada que se possa rigorosamente chamar de alma. As almas distinguem-se da primeira classe pela memória, sentimento e atenção (D. 190–1; G. vii. 529; D. 220; L. 230; G. vi. 610). Os animais têm almas, mas os homens possuem espíritos ou almas racionais. Os espíritos incluem uma hierarquia infinita de génios e anjos superiores ao homem, mas não diferindo dele exceto em grau. São definidos pela autoconsciência ou apercepção, pelo conhecimento de Deus e das verdades eternas, e pela posse do que se chama razão. Os espíritos, ao contrário das almas, não espelham apenas o universo das criaturas, mas também Deus. Compõem assim a Cidade de Deus, em relação à qual apenas Deus possui propriamente bondade [G. vi. 621–2 (D. 231; L. 267–8); contrastar com G. vi. 169]. Os espíritos são também imortais: preservam a identidade moral, que depende da memória de si mesmos, enquanto as outras mónadas são meramente incessantes, isto é, permanecem numericamente idênticas sem o saberem.

Atividade e passividade

Em relação à clareza da percepção, diz-se que as mónadas são ativas ou passivas.² Ainda podemos falar popularmente de uma substância a agir sobre outra, diz Leibniz, quando uma mudança numa explica uma mudança na outra (D. 79; L. 317; G. iv. 486). Mas a dominação e subordinação das mónadas, consideradas nas próprias mónadas, consiste apenas nos graus das suas perfeições (G. ii. 451). As modificações de uma mónada são causas ideais das de outra, na medida em que as razões aparecem numa mónada que levaram Deus, no princípio, a dispor modificações na outra (G. ii. 475). Assim, o corpo depende da mente neste sentido: a razão do que acontece no corpo encontra-se na mente. Na medida, continua Leibniz, em que a alma é perfeita e tem percepções claras, o corpo está-lhe sujeito; na medida em que é imperfeita, está sujeita ao corpo (G. vi. 138).³ Diz ainda que a criatura se diz agir externamente enquanto é perfeita, e sofrer de outra na medida em que é imperfeita. A ação é, portanto, atribuída onde as percepções são distintas, a paixão onde são indistintas. Uma criatura é mais perfeita que outra quando contém o que explica a priori o que acontece na outra, e desta forma diz-se agir sobre outra. A influência de uma mónada sobre outra é puramente ideal, através de Deus, que atenta na mónada superior ao regular as outras [G. vi. 615 (D. 225; L. 245)]. Toda a substância que passa a um grau maior de perfeição age, e aquela que passa a um grau menor de perfeição sofre. Em qualquer substância que tenha percepção, a ação traz alegria, enquanto a paixão traz dor (G. iv. 441).

² Este sentido de atividade não deve ser confundido com aquele que é essencial à substância.

³ Cf. Ética de Spinoza, Parte V, Prop. X.

A atividade oposta à passividade é bastante distinta daquela que é essencial à substância. Tomando a ação em rigor metafísico, diz Leibniz (N. E. pp. 218–9; G. v. 195), como aquilo que ocorre numa substância espontaneamente e da sua própria natureza, tudo o que é propriamente uma substância apenas age, pois tudo lhe vem de si mesma, depois de Deus, já que é impossível que uma substância criada influencie outra. Mas tomando a ação como um exercício de perfeição, e a paixão como o contrário, há ação nas verdadeiras substâncias apenas quando a sua percepção (pois concedo-a a todas) se desenvolve e se torna mais distinta, assim como há paixão apenas quando se torna mais confusa; de modo que nas substâncias capazes de prazer e dor, toda a ação é um passo em direção ao prazer, e toda a paixão um passo em direção à dor.

Perfeição e clareza da perceção

Nesta teoria, repleta de lembranças de Spinoza,⁴ há dois elementos no que é ativo: a perfeição e a clareza da percepção. É evidente que Leibniz não confunde estes dois elementos, mas considera-os necessariamente ligados. Pensa ainda, claramente, que o seu uso abrange os casos habitualmente considerados de ação e paixão, respetivamente. Mas estas ideias exigem alguma explicação, tal como a frase explicar a priori o que acontece noutra mónada. A explicação, creio, é a seguinte.

⁴ Cf., por exemplo, Spinoza, Ética, Livro III, Prop. 1.

Apenas os espíritos são bons ou maus como fins em si mesmos: as mónadas nuas e as almas são meros meios para eles. Ora, nos espíritos, a volição é sempre determinada pela razão do bem,⁵ isto é, perseguimos o que julgamos ser o melhor possível.⁶ Logo, agiremos sempre corretamente se sempre julgarmos corretamente (G. vii. 92).⁷ Consequentemente, como o juízo correto depende da clareza da percepção, somos mais ou menos perfeitos consoante temos percepções mais ou menos claras. Na volição, onde habitualmente se diz que somos ativos, a passagem para uma nova percepção é percebida como sendo, o que realmente sempre é, determinada internamente, e a nossa percepção é, portanto, clara até aí. Mas na sensação, onde habitualmente se diz que somos passivos, a nova percepção parece falsamente vir de fora, e a nossa percepção é assim confusa. Não percebemos a ligação com a percepção anterior, e somos, portanto, imperfeitos. O uso que Leibniz faz das palavras ativo e passivo não está totalmente desligado do uso popular, embora seja imprudente ver uma relação demasiado estreita.

⁵ G. iv. 454; v. 171 (N. E. 190–1); F. de C. 62 (D. 182).

⁶ É assim, aliás, que as razões suficientes atuais do atual se distinguem das razões suficientes possíveis do possível. Todas as razões suficientes atuais são volições de Deus ou de criaturas livres, e estas são sempre determinadas pela percepção (verdadeira ou falsa) do bem. Mas seria possível, não só para nós, mas também para Deus, perseguir o mal, e então a percepção do mal seria uma razão suficiente. Assim, as razões suficientes atuais são causas finais, e envolvem referência ao bem. Cf. § 15, supra.

⁷ Que esta visão fosse frequentemente contradita por Leibniz (por exemplo, implicitamente, ib. p. 95) deveu-se apenas a razões teológicas. Era a única visão a que tinha direito.

E assim, a frase conter o que explica a priori as mudanças noutra mónada deve ser entendida em relação tanto à perfeição como à clareza da percepção. Devido à harmonia pré-estabelecida, as mudanças em diferentes mónadas estão inter-relacionadas; mas as mudanças nas mónadas inferiores existem principalmente em função das mudanças correlacionadas nos espíritos.⁸ Assim, a explicação por razão suficiente, ou por causas finais, do que acontece numa mónada inferior só é possível considerando alguma mónada superior, na qual a mudança correlacionada é boa. Mas quando esta mónada superior é livre e, devido a uma percepção confusa, escolhe o que é realmente mau, esta explicação por causas finais já não se mantém, e a mónada superior é, portanto, considerada passiva, já que a razão final da sua mudança para pior não está em si mesma, mas nalguma mudança correlacionada noutro lugar.

⁸ Para a inconsistência de Leibniz neste ponto, ver § 124..

Materia prima como elemento em cada mónada

Há, na teoria acima exposta, muitas lacunas óbvias, que deixo sem comentário.⁹ É mais importante explicar a ligação entre passividade e matéria prima. Leibniz distingue num local (G. ii. 252) os cinco termos seguintes: (1) A enteléquia primitiva ou alma, (2) a matéria prima ou poder passivo primitivo, (3) a mónada composta por estes dois, (4) a massa ou matéria secundária ou a máquina orgânica, à qual concorrem inúmeras mónadas subordinadas, (5) a substância animal ou corpórea, que a mónada dominante transforma numa máquina. Além disso, a ligação entre alma e corpo só é explicável por meio da matéria prima.¹⁰ Por isso, antes de podermos entender a ligação entre alma e corpo, devemos examinar a natureza da matéria prima como elemento em cada mónada, e a sua ligação com a matéria prima na Dinâmica.

⁹ A principal delas é que não parece haver razão para que a ação numa substância corresponda à paixão em vez de ação noutra. Leibniz parece realmente considerá-la mais ou menos acidental quando ocorre; assim diz (G. iv. 440): Pode acontecer que uma mudança que aumente a expressão de uma diminua a da outra.

¹⁰ G. ii. 520, 248; vi. 546 (D. 169).

A materia prima, como elemento em cada mónada, é aquilo cuja repetição produz a materia prima da Dinâmica. Identifica-se também com a passividade ou força passiva de cada mónada, com a percepção confusa e com a finitude em geral. Deus poderia privar uma mónada de materia secunda, i.e. do conjunto de mónadas que constitui o seu corpo; mas não poderia privá-la de materia prima, sem a qual seria actus purus, i.e. o próprio Deus (G. ii. 325). É assim pela materia prima que as mónadas se distinguem de Deus, tornando-se limitadas e finitas; e este parece ser o significado de Leibniz ao afirmar que as percepções confusas são o que envolve matéria ou o infinito em número (G. iii. 636). Escrevendo a Arnauld, Leibniz diz: Se entendermos por matéria algo sempre essencial à mesma substância, poderíamos, com alguns escolásticos, entender por ela o poder passivo primitivo de uma substância, e neste sentido a matéria não seria nem extensa nem divisível, embora fosse o princípio da divisibilidade, ou daquilo que nela pertence à substância (G. ii. 120) (1687). Esta é, penso, a primeira coisa que ele introduz na teoria das mónadas como materia prima no sentido dado por alguns escolásticos, e tem a hesitação de uma ideia nova. Mas a este sentido ele adere sempre posteriormente. A materia prima, diz ele, não é extensa, mas é o que a extensão pressupõe. É o poder passivo que, com a entelequia ou poder ativo, completa a mónada, e adere sempre à sua própria mónada.¹¹ As substâncias possuem matéria metafísica ou poder passivo na medida em que exprimem algo confusamente; têm poder ativo na medida em que exprimem algo distintamente (N. E. 720; G. vii. 322). As mónadas estão sujeitas a paixões, e assim não são forças puras; são os fundamentos não apenas de ações, mas também de resistências ou possibilidades passivas, e as suas paixões estão em percepções confusas (G. iii. 636). Pois a substância age tanto quanto pode, a menos que seja impedida; e não é impedida naturalmente exceto a partir de si mesma. Quando se diz que uma mónada é impedida por outra, isto deve ser entendido como a representação dessa outra nela própria (G. ii. 516). Além disso, não é absurdo, pensa Leibniz, que a resistência numa substância não faça mais do que impedir a sua própria atividade; necessitamos, diz ele, de um princípio de limitação em coisas limitadas, tal como de ação nos agentes (ib. 257).

¹¹ G. ii. 306; cf. também G. iv. 511 (D. 120).

A materia prima como fonte da finitude, pluralidade e matéria

Várias coisas são interessantes e notáveis nesta teoria da materia prima. Em primeiro lugar, é instrutivo observar a diferença entre a explicação de Leibniz sobre a limitação e a de Spinoza. Chama-se finito na sua própria espécie, diz Spinoza (Ét. i. Def. 2), aquilo que pode ser limitado por outra coisa da mesma natureza. Assim, a finitude consiste numa relação com algo mais, e o finito não é auto-subsistente. Mas a materia prima de Leibniz não é nada relativo, mas parte da natureza de cada mónada. Cada mónada é limitada, não por outra coisa, mas por si mesma;¹² e assim Deus não é a soma das mónadas finitas, mas algo radicalmente diferente na sua natureza. Ligado a este ponto está o modo como a passividade envolve matéria e o infinito em número (G. III. 636). Só há uma maneira de perceber o mundo claramente, nomeadamente a maneira como Deus o percebeu, i.e. como ele realmente é. Mas há um número infinito de maneiras de o perceber confusamente. Assim, a Identidade dos Indiscerníveis permite apenas um Deus, e só é compatível com muitas outras substâncias se todas tiverem percepções mais ou menos confusas. E como a matéria é a percepção confusa de uma pluralidade infinita de mónadas, a matéria pressupõe duplamente a materia prima, nomeadamente como fonte da pluralidade, e novamente como razão pela qual a pluralidade é percebida como matéria. E isto traz-nos à relação da materia prima em cada mónada com a materia prima na Dinâmica. Os dois elementos na definição dinâmica – a impenetrabilidade e a inércia – correspondem respetivamente, penso eu (embora isto seja apenas uma inferência), ao facto de as mónadas diferirem quanto ao seu ponto de vista, e ao facto de a passividade causar uma resistência a uma nova percepção na mónada. Ambos estão incluídos sob a percepção confusa. Deus, que só Ele vê com total clareza, não tem ponto de vista – o espaço, para Ele, é como na Geometria, sem qualquer aqui ou ali. Todos os pontos são semelhantes na sua relação com Deus (G. iv. 439; ii. 438), e o mesmo deve ser verdade para as partes do tempo. Assim, o ponto de vista é parte da percepção confusa, e portanto da materia prima; e a diferença de pontos de vista é a fonte da impenetrabilidade. Do mesmo modo, devido à passividade ou indistinção da percepção, uma dada percepção não dá origem à percepção que resultaria se a mesma coisa fosse percebida mais claramente; e isto, podemos supor, é a fonte da inércia. Há, contudo, uma diferença entre o uso dinâmico da materia prima e o uso na teoria das mónadas, nomeadamente que, na Dinâmica, a palavra é geralmente aplicada a uma extensão finita, resultante de um número infinito de mónadas, enquanto na teoria das mónadas é aplicada à qualidade correspondente de cada mónada, i.e. a essa qualidade cuja repetição é necessária para produzir extensão.

¹² Cf. Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 3.ª ed. Berlim, 1878, Vol. II, p. 150. Num artigo altamente interessante, muito espinozista, e provavelmente do período entre 1676 e 1680, Leibniz dá efetivamente a definição de finitude de Spinoza como sua: O finito envolve a negação de algo da sua própria espécie (G. VII. 196). Prossegue, contudo, observando que esta definição parece inaplicável aos entes discretos.

E da interconexão das mónadas

A ligação entre a percepção confusa e o ponto de vista também explica alguns ditos bastante difíceis sobre a interconexão das mónadas. Se só existissem espíritos, afirma Leibniz, eles estariam sem a conexão necessária, sem a ordem dos tempos e lugares. Esta ordem exige matéria, movimento e as suas leis (G. vi. 172). Só Deus está acima de toda a matéria; criaturas livres de matéria seriam desertoras da ordem geral e desligadas da concatenação universal (D. 169; G. vi. 546). Leibniz também se pronuncia contra a visão de que os anjos são espíritos desencarnados. Afastá-los dos corpos e do lugar, afirma, é removê-los da conexão e ordem universais do mundo, que são estabelecidas por relações com o tempo e o espaço (G. ii. 324). Todos estes ditos parecem explicados pelo facto de os lugares resultarem de pontos de vista, e os pontos de vista implicarem percepção confusa ou materia prima. Isto, por sua vez, está intimamente ligado à doutrina da percepção inconsciente, que Leibniz defendeu com grande êxito contra Locke. Sustentar que espelhamos todo o universo só foi possível através de um uso extensivo desta doutrina. Leibniz levou-a ao ponto de afirmar que toda a percepção de que temos consciência é composta por um número infinito de percepções insensíveis (N. E. 116–8: G. v. 105–7). Ele até deduziu o número infinito de mónadas apenas desta consideração: nas nossas percepções, por mais distintas que sejam, há sempre percepções confusas em qualquer grau de pequenez, e a estas, tal como às maiores e mais distintas, corresponderão mónadas (G. ii. 460–1).

Duas teorias de alma e corpo em Leibniz

Podemos agora tentar compreender a conexão entre a alma e o corpo. Há aqui, penso, duas teorias inconsistentes, ambas presentes em Leibniz. Isto levou a uma divisão entre comentadores: alguns insistem numa como a única teoria válida, outros na alternativa. Como não encontrei forma de conciliar todas as afirmações de Leibniz sobre o assunto, apresentarei primeiro a teoria que me parece consistente com o resto da sua filosofia, para depois abordar a segunda, mostrando por que não pode ser conciliada com as suas outras visões e como ele parece ter sido conduzido a ela. A primeira teoria foi defendida por Erdmann, a segunda por Kuno Fischer, nas cujas obras históricas os argumentos são expostos detalhadamente.

Primeira teoria

Para começar, devemos distinguir um corpo orgânico de uma mera massa. Um corpo orgânico possui uma mónada dominante, em relação à qual adquire uma certa unidade. Quanto à natureza e grau desta unidade, as duas teorias divergem. Um corpo inorgânico não tem uma única mónada dominante, sendo um mero agregado.¹³ Mas toda a mónada pertence a algum corpo orgânico, seja como dominante ou subordinada.¹⁴ Cada corpo orgânico compõe-se de um número infinito de corpos orgânicos menores, sendo que os mais pequenos ocupam apenas um ponto físico. Uma máquina natural, diz Leibniz, é uma máquina mesmo nas suas partes mais pequenas perceptíveis [G. vi. 599 (D. 209; L. 408); G. ii. 100; iv. 492]. Na primeira teoria, a mónada dominante domina no sentido de representar mais claramente o que as outras representam de forma muito confusa. De acordo com as afecções do corpo, a mónada dominante representa, como centro, as coisas exteriores a si [G. vi. 598 (D. 209; L. 407)]. Leibniz não é muito explícito sobre o significado de dominação, mas o seguinte parece ser a sua intenção: toda a mónada percebe mais claramente o que acontece na sua vizinhança do que o que ocorre a distância [G. ii. 74; G. vi. 599 (D. 210; L. 409)]. Se, então, num determinado volume, houver uma mónada com percepções muito mais claras que as demais, esta pode perceber tudo o que ocorre nesse volume mais claramente do que qualquer outra dentro dele. Neste sentido, pode ser dominante sobre todas as mónadas na sua vizinhança imediata.

¹³ G. vi. 539 (D. 163); G. v. 309 (N. H. 362); G. ii. 75, 100.

¹⁴ G. ii. 118, 135; iii. 356; vii. 502.

Mas não devemos supor que as mónadas que compõem o corpo orgânico são sempre as mesmas. Não há uma porção de matéria, isto é, de seres vivos inferiores, apropriada permanentemente à alma, pois os corpos estão em fluxo perpétuo. A alma muda de corpo, mas sempre gradualmente [G. vi. 619 (D. 229; L. 258)]. Assim, não podemos ter certeza de que a menor partícula de matéria (isto é, matéria secundária) recebida ao nascimento permanece no nosso corpo. Mas o mesmo animal ou máquina subsiste num certo sentido [G. vi. 543 (D. 167)]; persiste, como diz Leibniz, especificamente mas não individualmente [G. v. 214 (N. E. 240)]. Certos órgãos permanecem, pelo menos pela substituição de um equivalente, tal como um rio permanece o mesmo embora a sua matéria mude (G. iv. 529). Esta é meramente a visão científica comum, segundo a qual o corpo mantém-se do mesmo tipo, embora não composto pela mesma matéria. Assim, o corpo consiste apenas naquelas mónadas inferiores cujos pontos de vista, em dado momento, estão tão próximos do da mónada dominante que percebem tudo menos claramente do que ela, já que cada mónada percebe mais claramente o que está na sua própria vizinhança. Alma e corpo não formam juntos uma única substância (G. vi. 595), e nem sequer interagem: Os corpos agem como se (o que é impossível) não houvesse almas, e as almas agem como se não houvesse corpos, e ambos agem como se um influenciasse o outro [G. vi. 621 (D. 230; L. 264)]. A massa organizada, dentro da qual está o ponto de vista da alma, está pronta a agir por si no momento em que a alma o deseja. Isto, diz Leibniz, produz a chamada união da alma e do corpo [G. iv. 484 (D. 78; L. 314)]. Alma e corpo não interagem, apenas concordam: um age livremente, segundo regras de causas finais; o outro age mecanicamente, segundo leis de causas eficientes. Mas isto não diminui a liberdade da alma, pois todo o agente que age conforme causas finais é livre. Deus, prevendo o que a causa livre faria, regulou a máquina para concordar com ela [G. vii. 412 (D. 278)].

Esta é, pois, a primeira teoria da alma e do corpo. Um corpo orgânico é uma coleção de mónadas mutáveis, que adquire unidade por estar sempre sujeito à mesma mónada dominante. Esta sujeição consiste tanto nas percepções mais claras da mónada dominante quanto no facto de as causas finais que governam todos os eventos se referirem, no que concerne ao corpo, seja à mónada dominante, seja a alguma mónada fora do corpo, ou à perfeição metafísica e à ordem das coisas. Um corpo dominado por um espírito consiste em inúmeros corpos orgânicos menores, mas ele próprio, aparentemente, não faz parte de nenhum corpo orgânico maior. Matéria secundária, ou massa, consiste numa coleção de corpos orgânicos não unificados por uma mónada dominante. Há, porém, muitos pontos em Leibniz inconsistentes com esta teoria simples. A estes devemos agora voltar a nossa atenção.

Segunda teoria

Embora tudo na teoria acima exposta, conforme a apresentei, se encontre em Leibniz, há muitas outras passagens, que omiti, que conduzem a uma teoria totalmente diferente. Esta teoria deve ser rejeitada, penso, por ser totalmente inconsistente com a filosofia geral de Leibniz. Mas é necessário dizer algo sobre ela, sobretudo porque foi defendida, com constante recurso às fontes, por um recente comentador, Dillmann.¹⁵

¹⁵ Eine neue Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre auf Grund der Quellen. Leipzig, 1891.

Nesta outra teoria, a mente e o corpo juntos formam uma substância com verdadeira unidade. A mente transforma o corpo num unum per se, em vez de um mero agregado. Contra esta visão, temos declarações perfeitamente definidas, como a seguinte (D. 177; F. de C. pp. 32, 34): A substância corpórea tem uma alma e um corpo orgânico, isto é, uma massa composta por outras substâncias. É verdade que a mesma substância pensa e tem uma massa estendida ligada a si, mas não consiste nesta massa, pois tudo isto pode ser-lhe retirado sem alterar a substância. Todavia, noutros locais, Leibniz fala como se a alma e o corpo formassem uma única substância.

A entelequia, diz ele, é ou uma alma, ou algo análogo a uma alma, e sempre naturalmente atua sobre algum corpo orgânico, que, tomado por si mesmo, separado da alma, não é uma substância, mas um agregado de várias, numa palavra, uma máquina natural (G. iv. 395–6; N. E. 701) (1702). Acrescenta: Toda a mónada criada é dotada de algum corpo orgânico (G. vii. 502), os princípios da vida pertencem apenas aos corpos orgânicos [G. vi. 539 (D. 163)], e ainda: Há tantas entelequias quantos corpos orgânicos (G. ii. 368). É evidente que nem toda a mónada pode ter um corpo orgânico, se este consiste noutras mónadas subordinadas. E há muitas razões diretas para a visão de que o corpo e a alma juntos formam uma substância. Os corpos que são um unum per se, como o homem, afirma Leibniz, são substâncias e têm formas substanciais (G. iv. 459) (Jan. 1686). Leibniz fala sempre como se a presença da alma impedisse o corpo de ser um mero agregado: sugere que o corpo sem a alma é um mero agregado, mas com ela, adquire uma verdadeira unidade. O número de substâncias simples, diz, em qualquer massa, por menor que seja, é infinito; pois além da alma, que constitui a unidade real do animal, o corpo da ovelha, por exemplo, está atualmente dividido, isto é, é um conjunto de animais ou plantas invisíveis, igualmente compostos exceto pelo que constitui sua unidade real; e embora isto vá ao infinito, é claro que tudo depende, em última análise, destas unidades, sendo o resto, ou os resultados, apenas fenómenos bem fundamentados (G. iv. 492). Esta tendência é levada ao extremo numa teoria que tem dado muito trabalho aos comentadores, mas que na realidade não é mais inconsistente com o sistema de Leibniz do que muitas outras passagens — refiro-me à doutrina do vinculum substantiale.

O vinculum substantiale

Esta doutrina é desenvolvida nas cartas a Des Bosses e surge do esforço de Leibniz para reconciliar a sua filosofia com o dogma da transubstanciação. É necessário encontrar algum sentido em que o Corpo de Cristo seja uma substância. Leibniz admite primeiro uma certa união metafísica real entre a alma e o corpo orgânico (G. ii. 371), uma admissão que já fizera a Tournemine (G. vi. 595), mas Des Bosses convence-o de que isto não é suficiente para a ortodoxia católica. Sugere então, como uma visão que não aceita, mas que poderia ser útil a um bom católico, a hipótese de um vínculo substancial (G. ii. 435). Se a substância corpórea, diz, é algo real além das mónadas, como uma linha é considerada algo além dos seus pontos, teremos de afirmar que a substância corpórea consiste numa certa união, ou melhor, em algo real que une, e é acrescentado por Deus às mónadas; que dessa união do poder passivo das mónadas resulta a materia prima, isto é, o que é exigido pela extensão e antítipia, ou difusão e resistência; mas que, da união das entelequias das mónadas, surge uma forma substancial, mas uma que pode assim nascer e extinguir-se, extinguindo-se quando essa união cessa, a menos que Deus a preserve milagrosamente. Mas tal forma não será uma alma, que é uma substância simples e indivisível.¹⁶ Este vinculum substantiale é apenas afirmado como útil se a fé nos conduzir a substâncias corpóreas (ib.). E mais tarde diz (ib. p. 458): E isto parece ser o que deve ser dito por pessoas da vossa forma de pensar (secundum vestros), sobre a mudança de toda a substância de um corpo na substância total de outro corpo, que no entanto retém a sua natureza anterior. O vinculum substantiale difere da união real entre alma e corpo — que Leibniz também admite noutros lugares — pelo facto de as mónadas não serem acrescentadas como totalidades para formar uma soma com verdadeira unidade, mas serem divididas em materia prima e entelequia antes da adição. Assim, a soma dos elementos constituintes da materia prima dá uma massa passiva estendida, enquanto a soma das entelequias dá uma forma substancial que anima a massa. Há um vinculum substantiate para cada corpo orgânico, isto é, um correspondente a cada mónada dominante (G. ii. 481, 486, 496). Leibniz é depois levado por Des Bosses a admitir que este vínculo substancial deve, para ser teologicamente útil, ser imperecível como a alma individual (G. ii. 481). Em cartas posteriores, a doutrina é geralmente pressuposta como base de discussão e é empregue para estabelecer matéria real e um contínuo real. Mas em parte alguma o próprio Leibniz afirma acreditar nela. Estava extremamente ansioso por persuadir os católicos de que poderiam, sem heresia, acreditar na sua doutrina das mónadas. Assim, o vinculum substantiale é mais a concessão de um diplomata do que o credo de um filósofo (cf. G. ii. 499).

¹⁶ Cf. o quadro de todas as entidades, G. ii. 506.

A segunda teoria a rejeitar

Não parece impossível que outras observações de Leibniz, na medida em que são inconsistentes com a primeira teoria do corpo, se devam também a influências teológicas. O problema da Presença Real ocupou Leibniz desde o tempo em que estava ao serviço do Arcebispo de Mainz e constituiu um dos seus fundamentos para negar que a essência da matéria fosse a extensão. Nas suas primeiras exposições do sistema, concebidas para o zeloso e proselitista Arnauld, encontram-se sugestões semelhantes. O corpo por si só, diz Leibniz, separado da alma, tem apenas uma unidade de agregação (G. ii. 100); e isto parece implicar que com a alma o corpo tem uma unidade real. Acrescenta que o corpo, separado da alma, não é propriamente uma substância, mas um agregado, como um monte de pedras (ib. 75). E quando Arnauld objeta à nova filosofia que a alma unida à matéria não forma uma unidade, pois dá apenas uma denominação extrínseca, Leibniz responde que a matéria pertence à substância animada, que é verdadeiramente um ser; e a matéria tomada apenas como massa é meramente um fenómeno bem fundamentado, como o espaço e o tempo (ib. 118). Isto poderia ser entendido como referindo-se, na primeira parte, à materia prima, mas a passagem seguinte é mais difícil. Aqueles que não admitem, diz, que há almas nos animais e formas substanciais noutros lugares, podem contudo aprovar a forma como explico a união da mente e do corpo, e tudo o que digo sobre a verdadeira substância; mas cabe-lhes preservar, da melhor forma possível, sem tais formas e sem nada que tenha uma verdadeira unidade, seja por pontos, seja, se lhes parecer bem, por átomos, a realidade da matéria e das substâncias corpóreas (G. ii. 127). Afirma ainda que se não houver substâncias corpóreas como ele deseja, então os corpos são meramente fenómenos verdadeiros, como o arco-íris. Pois, uma vez que a matéria é atualmente infinitamente dividida, nunca alcançaremos um ser verdadeiro, a não ser quando encontrarmos máquinas animadas, cuja alma ou forma substancial constitui uma unidade substancial independente da mera contiguidade. E se não houver nenhumas, conclui, então o homem é a única coisa substancial no mundo visível (G. ii. 77). Todas estas afirmações implicam que a alma e o corpo juntos são verdadeiramente um, embora o corpo sozinho, na medida em que é real, seja múltiplo. Nas cartas a Arnauld, isto poderia ser atribuído apenas à rudeza de uma nova filosofia, mas, como vimos, há muitas expressões posteriores do mesmo tipo. E a doutrina que, ao discutir a relação das mónadas com o espaço (§ 71.), consideramos inevitável, nomeadamente que a alma está presente num volume, não num mero ponto, está associada a esta visão. A alma, pela sua presença, informa todo o corpo e fá-lo uno, embora outras almas subordinadas estejam presentes em várias partes do corpo e façam de cada uma dessas partes uma unidade.¹⁷ Além disso, o espaço, para Leibniz, é um plenum, mas não é composto por pontos matemáticos. Por isso, devemos supor que cada mónada ocupa pelo menos um ponto físico. Tal ponto físico poderia ser chamado corpo orgânico e explicaria como todas as mónadas passam a ter um corpo orgânico. O corpo orgânico de uma mónada que não domina seria, por si só, um fenómeno puro e de modo algum um agregado. É impossível, contudo, libertar esta visão de inconsistências. Para tal, podem ter contribuído duas causas: uma, o desejo teológico de salvar a realidade dos corpos,¹⁸ outra, uma ocasional confusão da matéria prima, como elemento em cada mónada, seja com a matéria prima como estendida, ou mesmo com a matéria secundária. Esta última pode ter sido uma causa parcial nas cartas a Arnauld; nas cartas a Des Bosses, a primeira deve ter operado sozinha, pois as distinções entre os vários tipos de matéria são aí mais claramente traçadas do que em qualquer outro lugar.¹⁹

¹⁷ Cf. o seguinte (G. ii. 474): Pergunta-se se a alma de um verme existindo no corpo de um homem é uma parte substancial do corpo humano, ou antes, como eu preferiria dizer, um requisito mínimo, e algo não metafisicamente necessário, mas que é apenas exigido no curso da natureza.

¹⁸ Assim, numa passagem, Leibniz reforça os seus argumentos com a observação: Além disso, o último Concílio Lateranense declara que a alma é verdadeiramente a forma substancial do nosso corpo (G. II. 75).

¹⁹ Veja por ex. G. ii. 368, 370, 371.

Poderá haver uma teoria que explique melhor estas aparentes inconsistências, mas não consegui encontrar nenhuma. A minha teoria é substancialmente a de Erdmann, a quem posso remeter para discussão adicional.

Preformação

Parecem necessárias algumas palavras sobre a Preformação, a teoria pela qual Leibniz explicava a geração. Como cada mónada é eterna, a mónada que sou eu deve ter existido previamente. Leibniz sustenta que ela formava uma das mónadas que compunham o corpo do pai ou da mãe (G. III. 565). Antes da conceção, pensa ele, era ou uma mera mónada sensitiva, ou tinha pelo menos apenas uma razão elementar. Esta última perspetiva tem a vantagem de nos permitir dispensar milagres. Na primeira perspetiva, como uma mónada sensitiva não pode naturalmente tornar-se racional, devemos supor que a geração envolve um milagre. Leibniz não consegue decidir entre estas alternativas, e ambas se encontram na Théodicée²⁰ (G. vi. 152, 352). Parece que a alternativa milagrosa é a melhor, porque Leibniz deseja manter que os seres humanos não podem naturalmente, após a morte, decair ao nível de meras mónadas sensitivas; mas se as mónadas podem naturalmente tornar-se racionais, não parece haver razão para que não deixem naturalmente de o ser. Leibniz apoiou a sua teoria da preformação com referências à embriologia microscópica da sua época. É, contudo, suficientemente evidente que não conseguiu explicar a influência igual de ambos os progenitores. Quando isto é considerado, perdemos a simplicidade da mónada dominante única, mas obtemos uma teoria notavelmente semelhante à continuidade do plasma germinativo de Weissmann. Há alguns anos, portanto, poderíamos ter referido Leibniz como antecipando os últimos resultados da ciência moderna; mas desde a queda de Weissmann, devemos negar-nos a este prazer.

²⁰ Um facto que, a propósito, apoia a alegação de Stein de que as partes foram escritas em épocas muito diferentes: v. Leibniz und Spinoza, Berlim, 1890, p. 275 ss.

Capítulo XIII

Perceção Confusa e Inconsciente

Dois tipos de diferenças entre mónadas

Vimos que há dois aspetos em que as mónadas diferem. Diferem quanto ao ponto de vista e diferem quanto à nitidez da percepção. O primeiro está em mudança contínua: a realidade subjacente ao fenómeno do movimento é a mudança de ponto de vista. Isto parece-me, pelo menos, a única interpretação possível, embora Leibniz em parte alguma faça explicitamente esta afirmação. Desta forma, devemos conseguir interpretar a diferença entre movimento absoluto e relativo. A mónada que muda o seu ponto de vista tem movimento absoluto, enquanto outra que percebe esta mudança tem apenas uma mudança relativa de situação.¹ Esta visão envolve novamente a contraparte objetiva do espaço, que vimos ser inevitável.

¹ Compare, sobre este assunto, G. ii. 92 e iv. 513.

O ponto de vista, como vimos, depende da percepção confusa, mas não de diferentes graus de confusão. Quanto ao grau de confusão, também devemos supor ser possível a mudança. Deixando de lado a possivelmente milagrosa mudança na conceção, Leibniz dificilmente poderia manter que os bebés têm percepções tão claras como os adultos. E ele diz que a morte, embora não possa destruir totalmente a memória, torna as nossas percepções confusas [G. vii. 531; (D. 193)]. Esta é também a sua explicação do sono. Ele sustenta, contra Locke, que a alma pensa sempre, mas confessa que nem sempre tem consciência do pensamento. Nunca estamos sem percepções, diz ele, mas frequentemente sem apercepções, nomeadamente quando não temos percepções distintas (N. E. p. 166; G. v. 148). O pensamento é a atividade própria da alma, e uma substância uma vez em ação permanecerá sempre assim (G. v. 101; N. E. 111). Se a sua atividade cessasse, a substância também, como vimos, cessaria, e ao acordar não seríamos numericamente os mesmos que quando adormecemos.

Estados mentais inconscientes

Isto leva-nos a um avanço muito importante que Leibniz fez na Psicologia. Locke pensava que não poderia haver nada na mente de que a mente não tivesse consciência. Leibniz apontou a absoluta necessidade de estados mentais inconscientes. Ele distinguiu entre perceção, que consiste meramente em estar consciente de algo, e aperceção, que consiste na autoconsciência, ou seja, em estar ciente da perceção [G. v. 46 (N. E. 47; L. 370); G. vi. 600 (D. 211; L. 411)]. Uma perceção inconsciente é um estado de consciência, mas é inconsciente no sentido de não estarmos cientes dela, embora nela estejamos cientes de algo mais. A importância destas perceções inconscientes aparece na Introdução aos Novos Ensaios. É em consequência delas que o presente está grávido do futuro e carregado do passado, que todas as coisas conspiram, e que, na menor das substâncias, olhos tão penetrantes como os de Deus poderiam ler todo o curso das coisas no universo (N. E. 48; L. 373; G. v. 48). Elas também preservam a identidade do indivíduo e explicam a harmonia pré-estabelecida; evitam uma indiferença de equilíbrio (ibid.), e é em virtude delas que nenhumas duas coisas são perfeitamente iguais (G. v. 49; N. E. 51; L. 377).

A favor dos estados mentais inconscientes, Leibniz tem vários argumentos, alguns bastante convincentes, outros, penso, dependentes de confusões. O argumento de Locke, diz ele, de que não podemos saber nada de que não tenhamos consciência de saber, prova demasiado, pois então nada sabemos que não estejamos realmente a pensar (G. v. 80; N. E. 84). Além disso, e este é o argumento mais conclusivo, é-nos impossível refletir expressamente sobre todos os nossos pensamentos; caso contrário, a mente refletiria sobre cada reflexão até ao infinito, sem nunca conseguir passar a um novo pensamento. Por exemplo, ao perceber algum sentimento presente, eu teria sempre de pensar que penso nele, e depois pensar que penso em pensar nele, e assim sucessivamente até ao infinito (G. v. 108; N. E. 118–9). Outro argumento menos conclusivo é que todas as impressões têm o seu efeito, e o percetível deve ser composto por partes impercetíveis [G. v. 24, 105, 107 (N. E. 25, 116, 118)]; donde se supõe que as percepções finitas, como os seus objetos, devem ser infinitamente divisíveis, e portanto compostas por partes de que não temos consciência. Leibniz, de facto, identificou quatro coisas aparentemente diferentes: (1) perceção inconsciente, (2) perceção confusa, (3) perceção minúscula, e (4) disposição psíquica. Destas quatro, a primeira é provada pelo regresso infinito resultante da autoconsciência, e é necessária para manter que pensamos sempre e espelhamos sempre todo o universo. A segunda é necessária para explicar a perceção sensorial e, como vimos, para as diferenças entre diferentes mónadas. A terceira segue do argumento de que uma perceção, que se supõe finita, tem tantas partes quanto o seu objeto, e como o seu objeto pode ser todo o universo, o número das suas partes pode ser infinito. A quarta é necessária para explicar o sentido em que as verdades são inatas — sentido, aliás, muito semelhante ao em que o a priori de Kant está na mente. Todas as quatro parecem ter sido igualmente negadas por Locke e afirmadas por Leibniz. Vale a pena, portanto, investigar as suas ligações.

Perceções confusas e minúsculas

Parece evidente que a percepção inconsciente é a mais fundamental e que as outras se seguem se esta for admitida. Uma percepção confusa, podemos dizer, é aquela em que não temos consciência separada de todas as suas partes. O conhecimento é confuso, na terminologia de Leibniz, quando não posso enumerar separadamente os sinais necessários para distinguir a coisa conhecida de outras coisas (G. iv. 422; D. 27). Assim, numa percepção confusa, embora possa estar consciente de alguns elementos da minha percepção, não estou consciente de todos (<em>ex.</em> G. v, 109; N. E. 120); pois supõe-se que a percepção seja tão complexa quanto o seu objeto, e, portanto, se estivesse consciente de todos os elementos da minha percepção, poderia distinguir completamente o objeto de outros objetos diferentes. As partes que não distingo são mínimas.² Além disso, quanto às percepções mínimas, Leibniz sustenta, com a moderna psicofísica, que uma percepção deve atingir certa magnitude antes de nos tornarmos conscientes dela, e assim percepções suficientemente mínimas são necessariamente inconscientes. Disposições psíquicas, finalmente, são um nome para algo que deve ser assumido por quem quer que defenda que toda mente tem uma natureza definida, e não é a tabula rasa de Locke; mas o nome per se não é uma explicação, o que a teoria de Leibniz pretende ser. Locke negara que qualquer verdade seja inata, porque tudo o que sabemos foi aprendido. Leibniz, em resposta, não mostra espanto, como Shelley na Ponte de Magdalen, por os bebés esquecerem tão cedo. Mas diz que as verdades inatas estão sempre na mente, sendo apenas despertadas, i.e. tornadas objetos de apercepção, pela experiência e educação. Os sentidos, diz ele, fornecem o material para reflexão; não pensaríamos no pensamento, se não pensássemos em outra coisa, i.e. nas coisas particulares que os sentidos fornecem (G. v. 197; N. E. 220). Pode haver, ele confessa, verdades inatas na alma que a alma nunca conhece; mas até que as conheça, não pode saber que elas sempre lá estiveram (G. v. 75; N. E. 80). Ou seja, a mente percebe estas verdades, mas não está consciente de as perceber. Isto explica a vaga ideia de disposições psíquicas através da percepção inconsciente. Leibniz esclarece que, ao dizer que as verdades são inatas, não significa simplesmente que a mente tem a faculdade de as conhecer, mas que tem a faculdade de as encontrar em si mesma (G. v. 70; N. E. 74–5).³ Tudo o que sabemos desenvolve-se da nossa própria natureza, isto é, obtém-se por reflexão, tornando conscientes as percepções antes inconscientes. Assim, tudo depende, no fim, da percepção inconsciente, cuja possibilidade Locke negava e cuja necessidade Leibniz demonstrou.

² Cf. G. iv. 574: No fundo, pensamentos confusos não são mais que uma multidão de pensamentos que, em si mesmos, são como os distintos, mas são tão pequenos que cada um separadamente não excita a nossa atenção nem nos leva a distingui-lo.

³ Não se pode negar, porém, que tanto no resto desta passagem como noutros lugares, ele recai na explicação das verdades como disposições psíquicas [ex. G. v. 79, 97 (N. E. 84, 105)].

Ao mesmo tempo, pareceria que percepções mínimas e inconscientes são, afinal, quase sinónimas, e que percepções confusas são as que contêm partes mínimas ou inconscientes. Para começar, nem todos os conhecimentos são confusos. O conhecimento de uma verdade necessária é distinto e indivisível — se o temos, não é confuso. Em qualquer percepção complexa dada, se qualquer parte for distintamente conhecida, essa parte pode ser separada do restante, que só aí está propriamente confuso. Como as nossas percepções são sempre parcialmente corretas, a parte correta pode ser abstraída como percepção distinta, e só o restante será confuso. Por exemplo, na percepção da matéria, como há realmente pluralidade, não é na pluralidade que a nossa conceção é confusa. A confusão está na continuidade aparente das partes, devida à sua pequenez. E em todas as ilustrações favoritas de Leibniz sobre percepção confusa — ex. o rugido do mar, composto pelos ruídos de ondas separadas — ele insiste sempre na pequenez dos constituintes. Assim, parece que podemos identificar percepção mínima e inconsciente. Isto, porém, criaria dificuldade na explicação de verdades inatas das quais não estamos conscientes, a menos que suponhamos que a nossa percepção de tais verdades pode crescer ou diminuir intensivamente, sem ser divisível em partes. Sobre este ponto, que eu saiba, nada há de definitivo em Leibniz. Ele não parece ter percebido que uma percepção confusa, se dá algum conhecimento verdadeiro, deve ser parcialmente distinta; e isto, penso, impediu-o de perceber claramente a relação entre confusão e pequenez. O uso que ele fez disto aparecerá mais no próximo capítulo, onde examinaremos a sua teoria do conhecimento.

Capítulo XIV

A Teoria do Conhecimento de Leibniz

O que significa teoria do conhecimento

Antes de começar a expor a teoria do conhecimento de Leibniz, devo esclarecer que o que vou discutir não é exatamente Epistemologia, mas um assunto que pertence principalmente à Psicologia. As discussões lógicas dos Capítulos II.—V. trataram da parte, na chamada Epistemologia, que me parece não ser psicológica. O problema que nos ocupa agora é de tipo diferente; não é o problema: Quais são as condições gerais da verdade? ou, Qual é a natureza das proposições? É o problema totalmente subsequente: Como é que nós e outras pessoas chegamos a conhecer alguma verdade? Qual é a origem dos conhecimentos como eventos no tempo? E esta questão pertence evidentemente principalmente à Psicologia e, como diz Leibniz, não é preliminar na filosofia [G. v. 15 (N. E. 15; D. 95)]. As duas questões têm sido confundidas — pelo menos desde Descartes — porque se supôs que a verdade não seria verdadeira se ninguém a conhecesse, mas torna-se verdadeira por ser conhecida. Leibniz, como veremos ao discutir Deus, cometeu esta confusão, e Locke pode parecer tê-la cometido, já que rejeita um propósito meramente psicológico.¹ Mas isso não é razão para nós a cometermos, e no que se segue tentarei evitá-la. Ao mesmo tempo, Locke está, num sentido, justificado. O problema não é puramente psicológico, pois discute conhecimento mais do que crença. Do ponto de vista estrito da Psicologia, não se pode fazer distinção entre crença verdadeira e falsa, entre conhecimento e erro. Como fenómeno psíquico, uma crença pode distinguir-se pelo seu conteúdo, mas não pela verdade ou falsidade desse conteúdo. Assim, ao discutir conhecimento, i.e. a crença numa proposição verdadeira, pressupomos verdade e crença. A investigação é, portanto, híbrida e subsequente tanto à discussão filosófica da verdade como à discussão psicológica da crença.

¹ Ensaio, Introdução, § 2.

Ideias e verdades inatas

Expliquei brevemente no capítulo anterior o sentido em que Leibniz defendia ideias e verdades inatas. Elas estão sempre na mente, mas só se tornam propriamente conhecidas ao se tornarem objetos conscientes de apercepção. Leibniz esforça-se apenas, nos Novos Ensaios, por mostrar a inatividade das verdades necessárias, embora seja obrigado a sustentar, devido à independência das mónadas, que todas as verdades que alguma vez chegam a ser conhecidas são inatas. Considera mais fácil, no entanto, provar a impossibilidade de aprender verdades necessárias pela experiência, e confia, suponho, que isso fornecerá uma presunção contra a teoria do conhecimento de Locke no seu todo. Usa a expressão verdade inata nos Novos Ensaios para denotar uma verdade em que todas as ideias são inatas, isto é, não derivadas da sensação; mas explica que há um uso diferente da palavra [G. v. 66 (N. E. 70)]. No sentido em que a usa, o doce não é o amargo não é inato, porque doce e amargo provêm dos sentidos externos. Mas o quadrado não é o círculo é inato, porque quadrado e círculo são ideias fornecidas pelo próprio entendimento [G. v. 79 (N. E. 84)]. Surge agora a questão: como distingue Leibniz as ideias sensoriais de outras ideias? Pois não pode sustentar, como outros filósofos, que as ideias sensoriais são impressas de fora. Nem pode sustentar que são as únicas capazes de representar coisas externas, pois são todas confusas e estariam ausentes num conhecimento verdadeiro do mundo [G. v. 77, 109 (N. E. 82, 120)]. As ideias sensoriais devem, portanto, ser distinguidas pela sua própria natureza, e não por uma referência a causas externas. Sobre este ponto, Leibniz, que eu saiba, nada diz de totalmente definido. A abordagem mais próxima de uma explicação definida está no Discours de Métaphysique (G. iv. 452). Fala da ação dos objetos sensoriais sobre nós, diz ele, da mesma forma que um copernicano pode falar do nascer do sol. Há um sentido em que as substâncias podem agir umas sobre as outras, e nesse mesmo sentido pode dizer-se que recebemos conhecimento de fora, pelo ministério dos sentidos, porque algumas coisas externas contêm ou exprimem mais particularmente as razões que determinam a nossa alma a certos pensamentos. Assim, as ideias sensoriais são aquelas em que somos passivos no sentido explicado no Capítulo XII.. Além disso, as ideias sensoriais são confusas e exprimem o mundo externo. As ideias distintas são uma representação de Deus, as ideias confusas são uma representação do universo [G. v. 99 (N. E. 109)]. Na verdade, denota como ideias sensoriais todas aquelas que pressupõem extensão ou externalidade espacial, embora o próprio espaço não seja uma ideia sensorial. As ideias que se dizem provir de mais de um sentido, explica, como as de espaço, figura, movimento, repouso, provêm antes do senso comum, isto é, da própria mente, pois são ideias do entendimento puro, mas relacionam-se com o externo, e os sentidos fazem-nos percebê-las [G. v. 116 (N. E. 129)]. Assim, as qualidades que aparecem como externas são ideias sensoriais, mas tudo o que está envolvido na própria externalidade não é sensacional. E as qualidades que aparecem como externas são confusas, pois não podem, como aparecem, ser estados de mónadas. As ideias derivadas da reflexão, pelo contrário, não são necessariamente confusas (cf. G. ii. 265), pois se descrevem verdadeiramente os nossos próprios estados mentais, descrevem algo atual e não um mero fenómeno. Além desta razão, há também o facto de que pela reflexão descobrimos as categorias (ou predicamentos, como Leibniz lhes chama). Há, de facto, muito que recorda Kant na teoria do conhecimento de Leibniz. A existência, diz ele, não pode ser encontrada em objetos sensíveis senão com o auxílio da razão, e daí a ideia de existência derivar da reflexão [G. v. 117 (N. E. 130)]. Ao aforismo de que nada há no intelecto que não provenha dos sentidos, Leibniz acrescenta: excepto o próprio intelecto (G. v. 100; N. E. 111). É muito verdade, diz, que as nossas perceções de ideias provêm ou dos sentidos externos, ou do sentido interno, que pode chamar-se reflexão; mas esta reflexão não se limita às meras operações da mente, como se afirma (por Locke); estende-se até à própria mente, e é percebendo a mente que percebemos a substância [G. v. 23 (N. E. 24)]. A alma, diz, é inata a si mesma, e portanto contém certas ideias essencialmente [G. iii. 479; G. v. 93 (N. E. 100)]. Assim, abrange ser, unidade, substância, identidade, causa, perceção, razão, e muitas outras noções que os sentidos não podem dar [G. v. 100 (N. E. 111)]; e estas ideias pressupõem-se em qualquer conhecimento que possa derivar dos sentidos. E as verdades necessárias, salienta Leibniz, são certamente conhecidas, embora os sentidos não possam mostrar que são necessárias [G. v. 77 (N. E. 81)]. Segue-se que tais verdades são desenvolvidas a partir da natureza da mente. Pode suspeitar-se que Leibniz insistiu nas verdades necessárias porque, no seu caso, o conhecimento não pode supor-se devido a uma ação causal do conhecido sobre a mente. Pois o que é conhecido, neste caso, não está no tempo, e portanto não pode ser a causa do nosso conhecimento. Isto tornou mais fácil supor que o conhecimento nunca é causado pelo conhecido, mas surge independentemente da natureza da mente.

Os Novos Ensaios inconsistentes com a metafísica de Leibniz

A doutrina das verdades inatas, tal como desenvolvida nos Novos Ensaios, assemelha-se mais à doutrina de Kant do que seria legítimo. O espaço, o tempo e as categorias são inatos, enquanto as qualidades que aparecem no espaço não o são. Contra a teoria geral de que todas as verdades conhecidas são inatas, que Leibniz deveria ter adotado, não há resposta senão uma que ataque toda a doutrina das mónadas. Mas contra a teoria dos Novos Ensaios, que adota a visão do senso comum de que as perceções sensoriais são causadas pelos seus objetos, enquanto as verdades inatas são incapazes de tal causa, há, penso eu, respostas que se aplicam igualmente contra a doutrina de Kant de que o a priori é subjectivo. O argumento para a subjectividade parece ser simplesmente este: quando o que conhecemos é a existência de algo presente, o nosso conhecimento pode supor-se causado por essa existência, pois há uma relação temporal entre eles. Mas quando o que conhecemos é uma verdade eterna, não pode haver tal relação temporal. Portanto, o conhecimento não é causado pelo conhecido. Mas nada mais, sustenta-se, poderia tê-lo causado a menos que o conhecimento já estivesse obscuramente na mente. Logo, tal conhecimento deve ser, de algum modo, inato. É difícil enunciar este argumento de forma minimamente convincente. Parece depender da disjunção radicalmente viciosa de que o conhecimento deve ser ou causado pelo conhecido ou totalmente incausado. Em Leibniz, que rejeitou uma ação causal dos objetos da perceção, este argumento, como meio de distinguir diferentes tipos de conhecimento, é particularmente escandaloso. Mas deixando de lado esta doutrina especial, e admitindo que os objetos causam as nossas perceções, segue-se daí que as verdades necessárias devem ser inatas? Todos os que defendem esta visão são obrigados, como Leibniz, a admitir que o conhecimento inato é apenas virtual [G. v. 71 (N. E. 76)], enquanto todo o conhecimento consciente é adquirido e tem as suas causas definidas. Ora, se o conhecimento pode ser tornado consciente por causas diferentes do conhecido, porque não pode ser totalmente devido a tais causas? Tudo o que podemos dizer é que a mente deve ter tido uma disposição para tal conhecimento — uma frase vaga que nada explica. Além disso, o mesmo argumento aplica-se à perceção sensorial. Se a mente não fosse capaz de conhecimento sensorial, os objetos não poderiam causar tal conhecimento. As sensações de cores, sons, cheiros, etc., devem ser igualmente inatas nesta perspetiva. Há, de facto, exatamente a mesma dificuldade em admitir que o conhecimento consciente de uma verdade necessária seja causado, como em admitir que qualquer conhecimento dela seja causado. A dificuldade, em cada caso, é fabricada supondo que o conhecimento só pode ser causado pelo conhecido. Esta suposição teria desaparecido se as pessoas se tivessem perguntado o que realmente é conhecido. Supõe-se que no conhecimento a priori conhecemos uma proposição, enquanto na perceção conhecemos um existente. Isto é falso. Conhecemos uma proposição igualmente em ambos os casos. Na perceção, conhecemos a proposição de que algo existe. É evidente que não conhecemos apenas o algo, seja ele o que for, pois isto está igualmente presente na mera imaginação. O que distingue a perceção é o conhecimento de que esse algo existe. E, na verdade, tudo o que pode ser conhecido deve ser verdadeiro, e deve, portanto, ser uma proposição. A perceção, podemos dizer, é o conhecimento de uma proposição existencial, não inferida conscientemente de qualquer outra proposição, e referindo-se ao mesmo tempo ou quase ao mesmo tempo em que o conhecimento existe. Se isto tivesse sido devidamente compreendido — se as pessoas tivessem refletido que o que é conhecido é sempre uma proposição — teriam estado menos dispostas a supor que o conhecimento poderia ser causado pelo conhecido. Dizer que o conhecimento é causado na perceção pelo que existe, não pelo facto de existir, é admitir de imediato que tal conhecimento não é causado pelo conhecido. Assim, a perceção e o conhecimento intelectual tornam-se muito mais próximos do que geralmente se supõe. Devemos ou sustentar que todo o conhecimento está sempre na mente, caso em que a sua emergência na consciência se torna um problema, ou admitir que todo o conhecimento é adquirido, mas nunca causado pela proposição que é conhecida. Quais as suas causas, em cada caso particular, torna-se um problema puramente empírico, que pode ser deixado inteiramente à Psicologia.

Dificuldades quanto a ideias inatas

Há, além disso, uma grande dificuldade quanto ao que Leibniz entendia por ideias inatas. Esta questão é tratada nos Novos Ensaios, no início do Livro II [G. v. 99 (N. E. 109)]. Não é verdade, faz-se Locke perguntar, que a ideia é o objeto do pensamento? Admito, responde Leibniz, desde que se acrescente que é um objeto interno imediato, e que este objeto é uma expressão da natureza ou das qualidades das coisas. Se a ideia fosse a forma do pensamento, surgiria e cessaria com os pensamentos atuais que lhe correspondem; mas sendo o objeto, pode estar antes e depois dos pensamentos.² Assim, uma ideia, embora esteja na mente, não é nem conhecimento nem desejo; não é um pensamento, mas aquilo sobre que um pensamento pensa. Esta passagem torna claro que a única razão que Leibniz tinha para dizer que as ideias existem na mente é que evidentemente não existem fora dela. Parece nunca se ter perguntado por que deveriam supor-se existentes, nem ter considerado a dificuldade em torná-las meros existentes mentais. Consideremos, por exemplo, a ideia 2. Isto não é, confessa Leibniz, o meu pensamento de 2, mas algo sobre que o meu pensamento versa. Mas este algo existe na minha mente, e portanto não é o mesmo que o 2 que outra pessoa pensa. Logo, não podemos dizer que há um número 2 definido, que diferentes pessoas pensam; há tantos números 2 quantas as mentes. Estes, dir-se-á, têm algo em comum. Mas este algo não pode ser senão outra ideia que, por sua vez, consistirá em tantas ideias diferentes quantas as mentes. Assim, somos levados a uma regressão infinita. Não só duas pessoas não podem pensar na mesma ideia, como nem sequer podem pensar em ideias que tenham algo em comum, a menos que haja ideias que não sejam essencialmente constituintes de qualquer mente. Com a definição de Locke, de que uma ideia é o objeto do pensamento, podemos concordar; mas não devemos procurar evitar a consequência de que uma ideia não é meramente algo na mente, nem devemos procurar dar a toda a ideia uma existência noutro lugar. A mesma crítica aplica-se precisamente à afirmação de que o conhecimento, as ideias e as verdades são apenas hábitos naturais, isto é, disposições e aptidões ativas e passivas (N. E. 105; G. v. 97).

² Cf. também G. III. 659 (D. 236); IV. 451.

Distinção entre sentido e intelecto

O conhecimento sensível em Leibniz não se distingue propriamente do conhecimento intelectual pela sua génese, mas pela sua natureza. Difere na medida em que as qualidades com que lida são espacialmente estendidas e todas confusas. Da sua confusão decorre que aquelas que parecem simples são na realidade complexas, embora sejamos incapazes de realizar a análise. Assim, o verde, embora pareça simples, é, segundo Leibniz, realmente uma mistura de porções impercetíveis de azul e amarelo [G. v. 275 (N. E. 320)]. Mas como o azul e o amarelo apareceriam, se fossem percebidos distintamente, ele não nos informa. Parece pensar, no entanto, como seria natural para quem acreditava em juízos analíticos, que a natureza da nossa evidência para verdades necessárias e sensacionais difere. A primeira verdade da razão, diz ele, é a lei da contradição, enquanto as primeiras verdades factuais são tantas quantas as perceções imediatas. Que eu penso não é mais imediato do que o facto de várias coisas serem pensadas por mim, e isto é apresentado como crítica ao cogito de Descartes [G. iv. 357 (D. 48)]. Ou seja, a lei da contradição é a única premissa última para verdades necessárias, mas para verdades contingentes há tantas premissas últimas quantas as experiências. Nada, diz ele, deve ser tomado como princípio primitivo, exceto experiências e a lei da identidade ou contradição, sem a qual não haveria diferença entre verdade e falsidade [G. v. 14 (D. 94; N. E. 13)]. Assim, muitas verdades factuais não têm evidência além da auto-evidência, mas isto só ocorre, entre as verdades necessárias, no que diz respeito à lei da contradição. As verdades factuais auto-evidentes, no entanto, são todas psicológicas: dizem respeito aos nossos próprios pensamentos. Nesta medida, Leibniz concorda com Descartes e com Berkeley. Onde ele é mais filosófico do que ambos é ao perceber que as verdades factuais pressupõem verdades necessárias, e que a nossa própria existência não é, portanto, uma premissa última e fundamental para todas as verdades. A minha própria existência é um axioma, diz ele, no sentido de ser indemonstrável, não no sentido de ser necessária [G. v. 391 (N. E. 469)]. Como todo o existente finito, é contingente, mas é tão certa quanto as verdades necessárias (N. E. 499; G. v. 415). Assim, Leibniz concorda com Locke que temos conhecimento intuitivo da nossa própria existência, conhecimento demonstrativo da existência de Deus e conhecimento sensível da existência de outras coisas (ib.). Mas o conhecimento sensível pode ser duvidado e não pode ser aceite sem algum fundamento geral para a existência de outras coisas [G. v. 117 (N. E. 130)]. Nesta teoria que, nas suas linhas gerais, é mais ou menos cartesiana, há, como já assinalei, dois avanços distintos sobre Descartes. O primeiro é que a minha própria existência não é tomada como premissa para verdades necessárias; o segundo é que a existência dos meus vários pensamentos é tão certa quanto a minha própria existência. Leibniz não descobriu, o que parece igualmente verdadeiro, que a existência de coisas externas é tão certa e imediata quanto a dos meus próprios pensamentos, e assim foi incapaz, como vimos, de justificar a sua crença num mundo externo.

A qualidade das ideias

Chego agora a outro aspeto em que Leibniz refinou Descartes, nomeadamente na doutrina conhecida como a qualidade das ideias. Esta é desenvolvida em Pensamentos sobre Conhecimento, Verdade e Ideias (D. 27-32; G. iv. 422-6) (1684). Descartes sustentava que tudo o que é concebido clara e distintamente é verdadeiro. Esta máxima, aponta Leibniz, é inútil sem critérios de clareza e distinção [G. iv. 425 (D. 31)]. Ele estabelece, portanto, as seguintes definições. O conhecimento é obscuro ou claro. O conhecimento claro é confuso ou distinto. O conhecimento distinto é adequado ou inadequado, e é também simbólico ou intuitivo. O conhecimento perfeito é simultaneamente adequado e intuitivo.

Quanto ao significado destes termos, uma noção é obscura quando não me permite reconhecer a coisa representada ou distingui-la de outras semelhantes; é clara quando me permite reconhecer a coisa representada. O conhecimento claro é confuso quando não posso enumerar separadamente as marcas necessárias para distinguir a coisa conhecida de outras, embora existam tais marcas. Exemplos disso são as cores e os cheiros, que, embora não possamos analisá-los, são certamente complexos, como se pode ver considerando as suas causas. (Devemos lembrar que Leibniz acreditava que a perceção tem sempre o mesmo gra

Definição

This doctrine has important bearings on definition. A real definition, as opposed to one which is merely nominal, shows the possibility of the thing defined, and though this may be done à posteriori, by showing the thing actually existing, it may also be done à priori, wherever our knowledge is adequate. For in this case, a complete analysis has been effected without discovering any contradiction; and where there is no contradiction, that which is defined is necessarily possible [G. iv. 424-5 (D. 30)]. On definition generally, Leibniz makes many important observations. A definition is only the distinct exposition of an idea [G. v. 92 (N. E. 99)], but it may be either real or nominal. It is nominal when it merely enumerates marks, without showing them to be compatible. It is real when all the marks are shown to be compatible, so that what is defined is possible. The idea defined is then real, even if nothing ever exists of which it can be predicated [G. v. 279 (N. E. 325)]. Simple terms cannot have a nominal definition; but when they are only simple with regard to us, like green, they can have a real definition explaining their cause, as when we say green is a mixture of blue and yellow [G. v. 275 (N. E. 319)]. The continuity of forms gives him some trouble in regard to definition, and compels him to admit that we may be in doubt whether some babies are human or not. But he points out, against Locke, that though we may be unable to decide the question, there always is only one true answer. If the creature is rational, it is human, otherwise it is not human; and it always is either rational or not rational, though we may be in doubt as to the alternative to be chosen [G. v. 290 (N. E. p. 339)]. There is, however, a real difficulty in all cases of continuity, that an infinitesimal change in the object may make a finite change in the idea; as the loss of one more hair may just make a man bald. In such cases, Leibniz thinks that nature has not precisely determined the notion [G. v. 281 (N. E. 328)]; but this seems an inadequate reply.

A Characteristica Universalis

Connected with Leibniz's notion of definitions, and of the reduction of all axioms to such as are identical, or immediate consequences of definitions [G. v. 92 (N. E. 99)], is his idea of a Characteristica Universalis, or Universal Mathematics. This was an idea which he cherished throughout his life, and on which he already wrote at the age of 20.³ He seems to have thought that the symbolic method, in which formal rules obviate the necessity of thinking, could produce everywhere the same fruitful results as it has produced in the sciences of number and quantity. Telescopes and microscopes, he says, have not been so useful to the eye as this instrument would be in adding to the capacity of thought (G. vii. 14). If we had it, we should be able to reason in metaphysics and morals in much the same way as in geometry and analysis (G. vii. 21). If controversies were to arise, there would be no more need of disputation between two philosophers than between two accountants. For it would suffice to take their pencils in their hands, to sit down to their slates, and to say to each other (with a friend as witness, if they liked): Let us calculate (G. vii. 200). By establishing the premisses in any à priori science, the rest, he thought, could be effected by mere rules of inference; and to establish the right premisses, it was only necessary to analyze all the notions employed until simple notions were reached, when all the axioms would at once follow as identical propositions. He urged that this method should be employed in regard to Euclid's axioms, which he held to be capable of proof [G. v. 92 (N. E. 99)]. The Universal Characteristic seems to have been something very like the syllogism. The syllogism, he says, is one of the most fruitful of human inventions, a kind of universal Mathematics [G. v. 460 (N. E. 559)]. What he desired was evidently akin to the modern science of Symbolic Logic,⁴ which is definitely a branch of Mathematics, and was developed by Boole under the impression that he was dealing with the Laws of Thought. As a mathematical idea—as a Universal Algebra, embracing Formal Logic, ordinary Algebra, and Geometry as special cases—Leibniz's conception has shown itself in the highest degree useful. But as a method of pursuing philosophy, it had the formalist defect which results from a belief in analytic propositions, and which led Spinoza to employ a geometrical method. For the business of philosophy is just the discovery of those simple notions, and those primitive axioms, upon which any calculus or science must be based. The belief that the primitive axioms are identical leads to an emphasis on results, rather than premisses, which is radically opposed to the true philosophic method. There can be neither difficulty nor interest in the premisses, if these are of such a kind as A is A or AB is not non-A. And thus Leibniz supposed that the great requisite was a convenient method of deduction. Whereas, in fact, the problems of philosophy should be anterior to deduction. An idea which can be defined, or a proposition which can be proved, is of only subordinate philosophical interest. The emphasis should be laid on the indefinable and indemonstrable, and here no method is available save intuition. The Universal Characteristic, therefore, though in Mathematics it was an idea of the highest importance, showed, in philosophy, a radical misconception, encouraged by the syllogism, and based upon the belief in the analytic nature of necessary truths.⁵

³ Na Dissertatio de Arte Combinatoria, G. iv. 27–102.

⁴ Cf. G. vii. 214–15, 230, onde se apresentam várias regras do Cálculo da Lógica Simbólica.

⁵ Para a posição de Leibniz, ver Guhrauer, op. cit. Vol. I. p. 320 ss. Para estudo completo, ver Couturat, La Logique de Leibnitz, Paris, 1900 (no prelo).

Capítulo XV

Provas da Existência de Deus

Quatro provas admitidas por Leibniz

Chego agora ao ponto mais frágil da filosofia de Leibniz, repleto de inconsistências. Tudo o que, na doutrina examinada, parecia arbitrário ou carecido de explicação, era facilmente resolvido com o recurso preguiçoso a um Criador Omnipotente. Não só dificuldades inevitáveis, mas outras evitáveis, foram deixadas por fortalecerem argumentos caros à ortodoxia de Leibniz. Uma filosofia da substância deve ser, genericamente, monista ou monadista. O monismo é necessariamente panteísta, e o monadismo lógico é necessariamente ateu. Leibniz, porém, julgava inútil qualquer filosofia que não provasse Deus, e é inegável que lacunas do seu sistema foram remendadas com referências ao Poder Divino, Bondade e Sabedoria. Vejamos os argumentos que empregou.

Leibniz apresenta quatro argumentos para provar Deus. Só um foi por si criado, sendo o pior dos quatro: O Argumento Ontológico, o Argumento Cosmológico, o Argumento das Verdades Eternas e o Argumento da Harmonia Preestabelecida.

O argumento ontológico

O Argumento Ontológico, que Descartes adaptou de Anselmo, é pouco usado por Leibniz e severamente criticado na forma cartesiana.

Contudo, só ele e o argumento das verdades eternas partem de premissas necessárias, sendo os únicos capazes de concluir uma necessidade. É essencial mostrar que a existência de Deus é uma verdade necessária. Além disso, se assim for, o Argumento Ontológico deve estar substancialmente correto. Pois se é contraditório supor Deus inexistente, sua existência pertence à sua essência, podendo ser inferida dela — precisamente o que o Argumento Ontológico pretende. Leibniz, assim, evita rejeitá-lo totalmente.

O Argumento Ontológico pode formular-se de vários modos. Originalmente, afirma que Deus possui todas as perfeições, e a existência é uma perfeição — o bem é melhor existindo que não existindo. Logo, a existência é da essência divina; supor o Ser perfeito inexistente é contraditório. Deus também pode definir-se, sem referência ao Bem, como o Ser mais real ou a soma de toda a realidade, donde igualmente se infere existência da sua essência. Leibniz objetava que tais argumentos não provam a possibilidade da ideia de Deus. Admitia que provam o que só vale para Deus: se possível, existe [e.g. G. v. 419 (N. E. 504); G. vi. 614 (D. 224; L. 242)]. Esta objeção já fora feita a Descartes, respondida nas réplicas às segundas objeções às suas Meditações.¹ Leibniz mostrou facilmente que a ideia de Deus é possível. Sua possibilidade segue-se a posteriori da existência de coisas contingentes; pois o ser necessário existe por si, e se isso não fosse possível, nenhum ser seria possível [G. iv. 406 (D. 137)]. Mas esta linha pertence antes à prova cosmológica. A possibilidade divina segue-se a priori de não ter limitações, negações ou contradições [G. vi. 614 (D. 224; L. 242)]. Este argumento expõe-se bem no texto que Leibniz submeteu a Spinoza em Haia (1676), intitulado Que o Ser Perfeito Existe.² Seu conteúdo, apesar da data precoce, harmoniza-se com sua filosofia tardia. Procura provar, de premissas que sempre aceitou, que Deus é possível, usando depois o Argumento Ontológico para mostrá-lo atual. Prefacia assim o Argumento Ontológico com o raciocínio que sempre julgou necessário.

¹ Ver Oeuvres de Des Cartes, ed. Cousin, Vol. I. pp. 407, 440 ss.

² G. vii. 261 (N. E. 714). Também Stein, Leibniz u. Spinoza, Beilage I. Cf. Beilage vii., Jan. 1678.

Prova de que a ideia de Deus é possível

O argumento é: Qualidade simples ou absoluta, positiva e indefinível, que exprime seu objeto sem limites, é uma perfeição. Tais qualidades podem ser predicados de um mesmo sujeito. Suponhamos que duas, A e B, são incompatíveis. Sua incompatibilidade, diz Leibniz, não pode provar-se sem resolvê-las, pois do contrário sua natureza não entraria no raciocínio. Mas ambas são irresolúveis. Nem sua incompatibilidade pode conhecer-se per se. Logo, A e B não são incompatíveis, e tal sujeito é possível. E como a existência é uma perfeição, tal sujeito existe.

Este raciocínio é válido quanto prova que Deus, assim definido, não é auto-contraditório; e, com a teoria analítica dos juízos necessários, basta para provar sua possibilidade. O ponto crucial, porém, é o próprio Argumento Ontológico, implicado em dizer que, sendo a existência uma perfeição, Deus existe. Isto depende de tratar a existência como predicado, como faz Leibniz [G. v. 339 (N. E. 401)].

Mas ele reconhece, para coisas finitas, uma grande diferença entre existência e outros predicados. Só juízos existenciais não são analíticos. Quando o predicado não é existência, está contido no sujeito; mas quando é existência, só está contido no caso de Deus. Leibniz admitiria o que Kant arguiu: cem táleres imaginados são idênticos a cem táleres reais — pois asserções existenciais são sintéticas. Caso contrário, a noção de táleres reais diferiria da de táleres possíveis; a existência estaria contida na noção, e o juízo existencial seria analítico. Mas Leibniz não devia tratar a existência como predicado, pois dois sujeitos — um com um predicado, outro sem — não podem ser idênticos. Devia, pois, ter adotado a posição de Kant: existência não é predicado, e a inexistência de Deus não pode ser contraditória.³ Preferiu, porém, colmatar o fosso entre verdades contingentes e necessárias, i.e., entre existenciais e não-existenciais, mediante a existência necessária de Deus. Esta tentativa subjaz a todos os seus argumentos, sendo patente no argumento cosmológico que examinaremos.

³ O ser evidentemente não é um predicado real, i.e. uma conceção de algo que pudesse ser acrescentado à conceção de uma coisa. É meramente a posição de uma coisa, ou de certas determinações, em si mesma (Reine Vernunft, ed. Hart. p. 409).

O argumento cosmológico

O argumento cosmológico é, à primeira vista, mais plausível do que o argumento ontológico, mas é menos filosófico, e deriva a sua superior plausibilidade apenas de ocultar as suas implicações. Tem um vício formal, pois parte da existência finita como seu dado, e admitindo que esta é contingente, procede para inferir um existente que não é contingente. Mas como a premissa é contingente, a conclusão também deve ser contingente. Isto só pode ser evitado apontando que o argumento é analítico, que procede de uma proposição complexa para uma que é logicamente pressuposta nela, e que verdades necessárias podem estar envolvidas naquelas que são contingentes. Mas tal procedimento não é propriamente uma prova do pressuposto. Se um juízo A pressupõe outro B, então, sem dúvida, se A é verdadeiro, B é verdadeiro. Mas é impossível que haja fundamentos válidos para admitir A, que não sejam também fundamentos para admitir B. Em Euclides, por exemplo, se admitirmos as proposições, devemos admitir os axiomas; mas seria absurdo dar isto como razão para admitir os axiomas. Tal argumento é no máximo ad hominem, quando o oponente é um mau raciocinador. Se as pessoas estão dispostas a admitir a existência finita, então forçamo-las a admitir a existência de Deus; mas se perguntarem uma razão pela qual deveriam admitir a existência finita, os únicos fundamentos, se o argumento cosmológico for válido, são os que conduzem primeiro à existência de Deus; tais fundamentos, no entanto, se existirem, só se encontram no argumento ontológico; e Leibniz virtualmente admite isto chamando a esta prova um argumento à posteriori [G. vi. 614 (D. 224; L. 242)].

O argumento cosmológico, como Leibniz o enuncia, resume-se do seguinte modo. O mundo atual é hipoteticamente necessário, mas não absolutamente. Uma vez que é o que é, segue-se que será o que será. Mas a causalidade, que liga um estado do mundo ao seguinte, nunca mostra porque existe um mundo. Mesmo que suponhamos a eternidade do mundo, não podemos escapar à necessidade de alguma razão para toda a série; embora cada estado siga do precedente, nunca obtemos uma razão suficiente para que haja estados. Portanto, deve haver alguma razão extramundana das coisas. Toda a coleção de existentes finitos é contingente, e portanto exige uma razão suficiente; mas esta não pode ser encontrada dentro da série, pois cada termo é contingente e exige por si mesmo uma razão suficiente. Logo, a razão suficiente de todos os contingentes deve ser ela própria não contingente, mas metafisicamente necessária. Além disso, a razão do existente só pode ser derivada do existente. Logo, a razão suficiente metafisicamente necessária de todos os contingentes deve ser um existente necessário, i.e. um Ser cuja essência envolve existência; e este só pode ser Deus [G. vii. 302 (D. 100; L. 337)].

Objeções a este argumento

Este argumento está aberto a ataques com base em que, se a razão de um existente só pode ser outro existente, então o argumento ontológico não pode ser válido. Pois nas coisas eternas deve entender-se que, mesmo que não houvesse causa, há uma razão que, nas coisas perenes, é a própria necessidade ou essência (Ib.). Assim, é apenas a razão de um existente contingente que deve ser um existente. Mas isto só pode ser com base em que a razão do contingente deve ser uma que incline, mas não necessite, o que é, de facto, da própria essência da contingência. Consequentemente, quando a existência necessária de Deus é obtida, o mundo dos contingentes não deve seguir-se dela necessariamente. Segue-se que as volições de Deus devem ser contingentes, pois elas necessariamente alcançam os seus efeitos, e se estes efeitos são para ser contingentes só pode ser, portanto, porque as volições são contingentes. As volições em si, portanto, exigem uma razão suficiente, que incline mas não necessite. Isto encontra-se na bondade de Deus. Sustenta-se que Deus é livre para fazer o mal, mas não o faz [G. vi. 386 (D. 203); G. vii. 409 (D. 274)]. Mas a própria bondade de Deus deve ser suposta necessária (cf. p. 39 supra). Assim, a contingência das proposições existenciais assenta em última análise na afirmação de que Deus não faz necessariamente o bem (G. iv. 438). As boas ações de Deus, de facto, têm de ser concebidas como uma coleção de existentes particulares, cada um tendo uma razão suficiente na sua bondade. Ou então podemos colocar a sua razão suficiente na sua sabedoria, nomeadamente no seu conhecimento do bem, que é um conhecimento de proposições necessárias. A bondade de Deus, diz Leibniz, levou-o a desejar criar o bem, a sua sabedoria mostrou-lhe o melhor possível, e o seu poder permitiu-lhe criá-lo (G. vi. 167).

Mas voltemos ao argumento cosmológico. Ao dizer que todo o mundo dos contingentes é ainda contingente, e deve ter uma razão num Ser metafisicamente necessário fora de si mesmo, Leibniz procura excluir o panteísmo que se esconde em todos os argumentos para Deus. Ele poderia igualmente ter dito que todo o existente finito é condicionado por outro existente, mas toda a série de existentes não pode ser condicionada por nenhum existente. Seguir-se-ia que a sua razão suficiente não era um existente, e portanto que a soma total da existência é metafisicamente necessária. Esta forma de argumento, no entanto, tê-lo-ia levado ao espinozismo. É muito análoga à forma usada por Mr Bradley, e está na base do argumento de Leibniz. A sua validade é indiscutível se a teoria existencial do juízo for admitida. Sustentar que não há verdade é autocontraditório, pois se a nossa afirmação fosse verdadeira, haveria verdade. Se, então, toda a verdade consiste em proposições sobre o que existe, é autocontraditório sustentar que nada existe. Assim, a existência de algo é metafisicamente necessária. Este argumento, que é exposto longamente em Livro I, Caps. ii–iv da Lógica de Mr Bradley, partilha de ambos os argumentos Ontológico e Cosmológico. Também sugere a prova de Leibniz a partir das Verdades Eternas, a partir da qual descobriremos o sentido em que ele sustentou a teoria existencial dos juízos.

O argumento das verdades eternas

Vimos que Leibniz considerava as verdades eternas como todas hipotéticas. Elas não afirmam a existência dos seus sujeitos. O possível é mais amplo do que o atual, e todos os mundos possíveis só podem ser descritos por verdades eternas. Mas esta visão, que me parece profundamente sólida, alarmava Leibniz. Poderia objetar-se, pensava ele, que possibilidades ou essências anteriores à existência são ficções. A isto responde que não são ficções, mas devem ser buscadas na mente de Deus, juntamente com as verdades eternas. A existência da série atual das coisas, prossegue, mostra que a sua afirmação não é gratuita; pois a razão da série não se encontra nela mesma, mas deve ser buscada em necessidades metafísicas ou verdades eternas, enquanto, ao mesmo tempo, a razão de um existente contingente deve ela própria existir. Portanto, as verdades eternas devem ter a sua existência num Ser absolutamente ou metafisicamente necessário, isto é, em Deus [G. vii. 305 (D. 103; L. 343)]. Assim, ideias confusas são aquelas que representam o universo, enquanto ideias distintas, das quais derivam as verdades necessárias, são uma representação de Deus (N. E. 109; G. v. 99). E o entendimento de Deus é descrito como a região das verdades eternas (G. vi. 115; G. vii. 311). Em Deus, aquelas coisas que de outro modo seriam imaginárias são realizadas [G. vii. 305 (D. 103; L. 343)]. Assim, as relações derivam a sua realidade da razão suprema (G. v. 210; N. E. 235), isto é, do facto de existirem na mente divina. Deus, segundo Leibniz, vê não apenas as monades individuais e os seus vários estados, mas também as relações entre monades, e nisto consiste a realidade das relações.⁴ Assim, no caso das relações, e das verdades eternas em geral, ser é ser percebido. Mas a perceção deve ser a de Deus, e esta, afinal, tem um objeto, embora interno [G. vi. 614 (D. 225; L. 243)]. Assim, o nosso conhecimento das verdades eternas torna-se um conhecimento de Deus, já que estas verdades são parte da natureza de Deus. E é por isso que se diz que os espíritos racionais, que conhecem verdades eternas, espelham não apenas o universo das criaturas, mas também Deus.

⁴ G. ii. 438. Cf. também Monadologia, § 43.

A sua fraqueza

Só posso descrever este argumento como escandaloso. Em primeiro lugar, confunde o conhecimento de Deus com as verdades que Deus conhece — uma confusão que, noutros lugares, Leibniz expõe com bastante clareza. As essências, diz ele, podem, de certa forma, ser concebidas sem Deus. . . . . . E a própria essência de Deus abraça todas as outras essências de tal modo que Deus não pode ser perfeitamente concebido sem elas (D. 175; F. de C. 24). E ainda: Não se pode dizer mais que Deus e as coisas conhecidas por Deus são uma e a mesma coisa, do que que a mente e as coisas percebidas pela mente são a mesma (D. 177; F. de C. 34). Esta última passagem é um argumento contra Spinoza, e tem sem dúvida apenas existentes em vista. Mas se as verdades podem ser idênticas ao conhecimento delas, por que não o seriam quando as verdades são existenciais? E a passagem anterior não pode ser assim descartada, pois lida explicitamente com essências, e aponta o verdadeiro argumento, nomeadamente que Deus não pode ser concebido sem essências. Além disso, como já sugeri, a própria existência de Deus, uma vez provada, tem um fundamento; e este fundamento não pode ser identificado com o conhecimento que Deus tem dela. Leibniz insiste fortemente que as verdades eternas não dependem, como Descartes sustentara, da vontade de Deus. Para isso há muitas razões. Em primeiro lugar, a vontade de Deus depende de uma razão suficiente, que deve ser sempre a sua perceção do bem. Mas isto só pode ser um motivo para a escolha de Deus se o próprio bem for independente dessa escolha. Deus não teria motivo para decidir o que decretar como bom, a menos que um decreto possível fosse melhor que outro, e assim caímos num círculo vicioso.⁵ Além disso, a existência de Deus está entre as verdades eternas, e quem ousaria, pergunta Leibniz triunfantemente, declarar que a existência de Deus se deve à sua vontade (G. vii. 310–1)? Mas quem ousaria, podemos retorquir, dizer que a existência de Deus depende do seu entendimento? Alguém sustentaria que a razão da existência de Deus é o seu conhecimento dela? Se assim fosse, as provas da existência de Deus deveriam primeiro provar que Deus sabe dela, e daí deduzir que o que ele sabe, isto é, a sua própria existência, é verdadeiro. Mas deve ser óbvio que a sua existência não depende do seu conhecimento dela. Tampouco se pode sustentar que os dois são idênticos, pois o seu conhecimento abrange muitas outras proposições, e ele contém, além do conhecimento, os atributos da Bondade e do Poder. Assim, a sua existência não pode ser sinónima do seu conhecimento dela. E o mesmo é evidente, após reflexão, para todas as outras verdades. Leibniz sustenta que a visão de Deus é verídica, que o que ele sabe é verdadeiro (por exemplo G. iv. 439); e ele evidentemente considera esta afirmação como não tautológica. Mas se a verdade significa o que Deus conhece, a afirmação de que a visão de Deus é verídica equivale à afirmação de que ele sabe o que sabe. Além disso, a existência de Deus é deduzida da Lei da Contradição, à qual é, portanto, posterior. Assim, não podemos, sem um círculo vicioso, sustentar que esta lei se deve apenas ao conhecimento que Deus tem dela. De novo, sem a lei da identidade ou contradição, como Leibniz diz com verdade [G. v. 14 (D. 94; N. E. 14)], não haveria diferença entre verdade e falsidade. Portanto, sem esta lei, não poderia ser verdade, em vez de falso, que Deus existe. Assim, embora a existência de Deus possa depender da lei da contradição, esta lei não pode, por sua vez, depender da existência de Deus. Finalmente, considere o próprio significado da palavra proposição. Leibniz tem de sustentar que as verdades eternas existem na mente de Deus [G. vi. 230; vii. 305 (D. 103; L. 343)]. Assim, não podemos dizer que Deus está sujeito às verdades eternas, pois elas fazem parte da sua própria natureza, a saber, o seu entendimento. Mas Leibniz volta a falar delas como o objeto interno do seu entendimento (G. vi. 614 (D. 225; L. 243)], sugerindo assim pela palavra objeto, o que a palavra interna pretende negar, que as verdades são algo diferente do conhecimento delas. E isto, se considerarmos, é óbvio. Pois como pode uma verdade eterna existir? A Lei da Contradição, ou a proposição de que dois mais dois são quatro, ou as verdades da Geometria — dizem-nos que estas existem na mente de Deus. Mas deve ser evidente, se considerarmos a questão, que estas verdades são totalmente incapazes de existência, e que o que existe é apenas o conhecimento delas. Dificilmente se pode sustentar que, ao estudar Euclides, estamos a estudar a Psicologia de Deus. Se, para remediar a situação, disséssemos que as verdades constituem realmente o entendimento de Deus, e se é isso que as torna verdadeiras, então, como devemos sempre distinguir entre uma proposição e o seu conhecimento, segue-se a consequência ímpia de que Deus não pode ter conhecimento. As verdades são estados mentais de Deus, e nós conhecemos estas verdades; mas Deus não pode conhecê-las, pois o conhecimento é distinto do que é conhecido.⁶ E, em geral, se uma verdade for algo existente nalguma mente, então essa mente e outra que conheça a verdade não podem estar cientes da mesma verdade. Se admitirmos uma vez que há uma e apenas uma Lei da Contradição, que é a mesma seja lá quem a conhecer, então a própria lei é algo distinto de todo o conhecimento, e não pode logicamente depender da mente de Deus. A menos que a verdade seja distinta do conhecimento de Deus, não há nada para Deus conhecer. O entendimento de Deus é constituído pelo conhecimento das verdades eternas, e se estas, por sua vez, são constituídas pelo seu conhecimento, não há forma de o seu conhecimento começar, e não há razão para que ele conheça as proposições que conhece em vez de outras proposições. Assim, as verdades eternas devem ser verdadeiras independentemente do conhecimento de Deus, e não podem, portanto, ser usadas para provar a sua existência. Leibniz parece, de facto, nunca se ter decidido quanto a saber se o entendimento de Deus é uma coleção de verdades ou o conhecimento dessa coleção. A primeira alternativa teria levado a um Deus quase exatamente como o de Spinoza, mas teria deixado lugar para a vontade de Deus. A segunda deveria ter deixado a verdade do que Deus sabe independente do seu conhecimento, e portanto não um fundamento para inferir a existência do conhecimento ou do Conhecedor.

⁵ G. vii. 365 (D. 244), 379; iv. 344.

⁶ Este argumento é apresentado pelo próprio Leibniz, num artigo escrito provavelmente por volta de 1680, contra Descartes. O Deus de Descartes, diz ele, não tem nem vontade nem entendimento, pois, segundo Descartes, não tem o bem como objeto da sua vontade, nem o verdadeiro como objeto do seu entendimento (G. iv. 299).

Relação do conhecimento com a verdade

Vimos agora as falácias envolvidas na dedução de Deus a partir das verdades eternas por parte de Leibniz. Desejo reforçar os argumentos acima com algumas observações gerais sobre verdade e conhecimento, sugeridas por essa prova.

É uma visão comumente sustentada que, como Leibniz coloca, as verdades eternas não subsistiriam se não houvesse entendimento, nem mesmo o de Deus (G. vi. 226. Cf. Spinoza, <em>Ética</em>, II. 7, Escólio). Esta visão foi encorajada pela noção de Kant de que as verdades a priori são de alguma forma obra da mente, e foi exaltada pelo Hegelianismo a um primeiro princípio. Como é autocontraditório negar toda verdade, tornou-se assim autocontraditório negar todo conhecimento. E como, nesta visão, nada pode ser verdadeiro sem ser conhecido, tornou-se necessário postular ou um Deus pessoal, ou uma espécie de Mente universal panteísta da qual as verdades fluem ou emanam perpetuamente. O que desejo salientar é que a prova de Deus de Leibniz é meramente uma forma teológica deste argumento, e que tudo o que afirmei contra Leibniz aplica-se igualmente a todos que fazem a verdade depender do conhecimento. Deve-se lembrar, nesta conexão, que o conhecimento é uma concepção complexa, composta de verdade e crença.

A crença, como fenômeno psíquico, é exatamente a mesma quando a proposição acreditada é falsa ou verdadeira. A primeira dificuldade encontrada pela visão que discuto é, portanto, a distinção entre crença verdadeira e falsa, entre conhecimento e erro. A segunda dificuldade é análoga à dificuldade de supor que a verdade de que Deus existe depende do conhecimento que Deus tem dessa verdade. A proposição de que a verdade depende do conhecimento é ela mesma verdadeira ou falsa? Se falsa, a posição desmorona. Se verdadeira, como pode ela própria depender do conhecimento? Torná-la dependente é incorrer num círculo vicioso; torná-la não dependente é abandonar novamente a posição. Uma terceira dificuldade é que o conhecimento não é uma ideia simples, e as proposições que o definem devem ser anteriores à proposição de que o conhecimento existe.

A posição repousa na mesma base que o argumento cosmológico. Este depende da teoria existencial do juízo, a teoria, nomeadamente, de que toda verdade consiste em descrever o que existe. A dependência da verdade em relação ao conhecimento é realmente um caso particular da teoria existencial das proposições, e como essa teoria, envolve a grosseira suposição de que o que não existe é nada, ou mesmo sem significado. Pois a verdade é evidentemente algo, e deve, nesta teoria, estar ligada à existência. Ora o conhecimento (talvez) existe, e portanto é conveniente fazer da verdade uma propriedade do conhecimento. Assim, a proposição de que uma dada proposição é verdadeira reduz-se à proposição de que ela é conhecida, e assim torna-se existencial. Portanto Leibniz está certo em conectar muito estreitamente o argumento cosmológico e o argumento das verdades eternas [por exemplo, G. VII. 302–5 (D. 100–103; L. 337–343)]. Mas ele está enganado, pelo menos assim me parece, em sustentar que a verdade depende da existência. E para alguém que sustentou que o possível é mais amplo que o atual, esta teoria é particularmente insustentável.

As inconsistências nas quais Leibniz é envolvido pela crença em Deus são tantas e variadas que levaria muito tempo a desenvolvê-las todas. A que acabei de mencionar é, no entanto, uma das mais importantes. A visão de que o atual não é coextensivo com o possível é, como vimos, essencial à doutrina de Leibniz da contingência e liberdade, bem como à sua solução do problema do mal. Esta visão é negada pela teoria existencial dos juízos, da qual dependem duas das provas de Deus de Leibniz. Se toda proposição atribui um predicado a algum existente, não podemos sustentar, como verdade última, que o não existente é possível. Só podemos significar com isto que Deus, ou outro alguém, acredita que é possível, e devemos sustentar, se formos lógicos, que esta crença é errónea. Assim Leibniz cai, pela sua introdução de Deus, numa necessidade espinozista: só o atual é possível, o não existente é impossível, e o fundamento para a contingência desapareceu.

Outro aspeto do Espinozismo é também inevitável, se Deus for concebido como tendo alguma influência sobre as mónadas. Esta é a crença em apenas uma substância. Antes de desenvolver esta inconsistência, no entanto, será bom examinar a prova que era a favorita de Leibniz, a prova que ele próprio inventou, a saber, a da harmonia preestabelecida.

Argumento da harmonia pré-estabelecida

A prova da harmonia preestabelecida é uma forma particular da chamada prova físico-teológica, também conhecida como argumento do desígnio. Este é o argumento dos Tratados de Bridgewater, e da teologia popular em geral. Sendo mais palpavelmente inadequada do que qualquer outra, adquiriu uma popularidade que elas nunca tiveram. O mundo é tão bem construído, dizem-nos, que deve ter tido um Arquiteto altamente habilidoso. Na forma de Leibniz, o argumento afirma que a harmonia de todas as mónadas só pode ter surgido de uma causa comum [<em>por exemplo,</em> G. iv. 486 (D. 79; L. 316)]. Que todas sincronizem exatamente só pode ser explicado por um Criador que predeterminou o seu sincronismo. Vejamos o que esta teoria envolve.

Há, grosso modo, duas funções que um Deus cristão tem de cumprir. Tem de ser uma Providência e um Criador. Leibniz fundiu a primeira destas funções na segunda,⁷ embora frequentemente negasse tê-lo feito. Deus, diz ele, é o objeto externo imediato da alma, e é capaz de atuar diretamente na alma, embora aparentemente muito raramente o faça [G. v. 99 (N. E. 109)]. Este é um sentido no qual Leibniz concorda com a doutrina de Malebranche, de que vemos todas as coisas em Deus [G. vi. 578 (D. 189)]. Mas é melhor abolir completamente a operação imediata de Deus no mundo, o que é claramente inconsistente com a lógica de Leibniz. Todos os fundamentos contra a interação das substâncias são, como vimos, fundamentos que dão necessidade metafísica, e portanto aplicam-se igualmente contra a ação de Deus no mundo. Suporemos portanto que Deus é o Criador, e que a sua Providência se mostra apenas na criação do melhor mundo possível.

⁷ Veja as objeções de Arnauld, G. ii. 15.

Sempre que Leibniz não está a pensar em objeções teológicas, considera a ação de Deus no mundo como inteiramente limitada à criação. A bondade de Deus, diz ele, levou-o a desejar criar o bem, a sua sabedoria mostrou-lhe o melhor possível, e o seu poder permitiu-lhe criá-lo (G. vi. 167). A sabedoria e bondade de Deus correspondem, grosso modo, ao conhecimento e volição em nós, mas o seu poder é um atributo peculiar, ao qual as criaturas não têm nada paralelo.⁸ A sabedoria de Deus consiste no seu conhecimento de todas as verdades, necessárias e contingentes. Na medida em que as verdades são necessárias, o seu conhecimento delas, que constitui o seu entendimento, é anterior às suas volições; pois as suas volições são determinadas pelo seu conhecimento do bem, e todas as proposições verdadeiras sobre o bem são verdades necessárias. Leibniz percebeu (<em>por exemplo,</em> G. iv. 344) que as volições de Deus não poderiam ser significativamente chamadas de boas, a menos que o bem fosse independente delas, embora não tenha visto que os pensamentos de Deus não poderiam ser significativamente chamados de sábios, a menos que a verdade fosse independente deles. Assim, sabedoria e bondade concorrem na criação de um mundo bom, pois a sabedoria é necessária para saber que ele é bom. Mas o poder é necessário para a criação dele, não para determinar a sua natureza. E aqui Leibniz parece estar protegido contra a inconsistência pela teoria dos juízos contingentes. Toda a proposição existencial não relacionada com Deus é contingente, e assim, embora Deus não possa, sem contradição positiva, ser suposto afetar a natureza de qualquer substância, pode, sem contradição, ser suposto causar a existência dessa substância. Este é o sentido no qual a harmonia preestabelecida se deve a Deus. Deus escolheu criar mónadas que harmonizassem, e embora a harmonia surja das suas naturezas, a existência de mónadas com tais naturezas deve-se ao poder de Deus.

⁸ Por exemplo, G. vi. 615 (D. 225; L. 244–5). Mas contrastar com G. iv. 515 (D. 125).

Objeções a este argumento

Relativamente a este argumento, podemos observar que, se a prova cosmológica for sólida, a presente prova é supérflua. Se a existência de Deus pode ser inferida de qualquer existência finita, a natureza particular do que existe é irrelevante, ou é no máximo útil para uma prova empírica subsequente de que Deus é bom. Além disso, com a conceção de substância de Leibniz, há muita dificuldade na ideia de criar uma substância. Aqui ele cai em inconsistência com o argumento ontológico, ao qual devo agora voltar.

Se a existência pode pertencer à essência de Deus — e é necessário para a prova ontológica que assim seja — então a existência é um predicado de Deus. Mas se a existência é um predicado de Deus, então é um predicado. Logo, quando dizemos que algo existe, a existência é um predicado desse existente. Até aqui, Leibniz admitiria o argumento [G. v. 339 (N. E. p. 401)]. Mas se a existência for um predicado, então faz parte da natureza de uma substância, e uma substância, ao ser criada, adquire um novo predicado. Assim, a posição especial da existência como predicado contingente e sintético desmorona-se. Se todas as substâncias contêm sempre todos os seus predicados, então todas contêm ou não contêm o predicado existência, e Deus deve ser tão impotente sobre este predicado como sobre qualquer outro. Adicionar o predicado existência deve ser metafisicamente impossível. Portanto, ou a criação é autocontraditória, ou, se a existência não é um predicado, o argumento ontológico é inválido. Mas os outros argumentos, como Kant apontou, dependem todos deste argumento.⁹ Logo, se o aceitarmos, devemos considerar Deus como a única substância, um Deus panteísta imanente incapaz de criação; ou, se o rejeitarmos, devemos admitir que todas as mónadas existem necessariamente e não dependem de causa externa. É por isso que eu disse (§ 106.) que o monismo deve ser panteísta e o monadismo deve ser ateísta. E assim acontece que Leibniz, sempre que trata Deus com seriedade, cai involuntariamente num panteísmo espinosista.

⁹ Reine Vernunft, ed. Hartenstein, 1867, pp. 414, 427.

Inconsistências resultantes da crença de Leibniz em Deus

Algumas destas consequências panteístas merecem nota. Tudo está em Deus, diz Leibniz, como o lugar está naquilo que é colocado (D. 178; F. de C. 38). Ora, o lugar no seu sistema é um mero atributo do colocado; portanto, as coisas deveriam ser meros atributos de Deus. Só Deus, diz-se na Monadologia, é... a substância simples original, da qual todas as mónadas criadas ou derivadas são produtos, nascidos, por assim dizer, momento a momento por fulgurações contínuas da Divindade [G. vi. 614 (D. 225; L. 243)]. A seguinte passagem do Discours de Métaphysique poderia quase ter sido escrita por Spinoza: As substâncias criadas dependem de Deus, que as conserva e até produz continuamente por uma espécie de emanação, como produzimos os nossos pensamentos. Pois Deus... contempla todos os aspetos do mundo de todas as formas possíveis; o resultado de cada visão do universo, como se vista de certo lugar, é uma substância que exprime o universo conforme esse ponto de vista, se Deus entender tornar seu pensamento eficaz e produzir esta substância. E como a visão de Deus é sempre verídica, as nossas perceções também o são; são os nossos juízos, que vêm de nós, que nos enganam (G. iv. 439). Pergunta-se que mudança ocorre quando Deus torna seu pensamento eficaz.¹⁰ Parece que a soma de todas as substâncias seria indiscernível de Deus, logo idêntica a ele — o próprio credo do panteísmo.¹¹ Leibniz aproxima-se uma vez da doutrina de que toda a determinação é negação, embora pareça ignorar que isso o levaria ao espinosismo. O argumento versa sobre a necessidade de uma força primitiva em cada mónada, da qual a força derivada é uma modificação. Sem enteléquias primitivas, diz, haveria modificações sem algo substancial a modificar; pois o meramente passivo não poderia ter modificações ativas; já que a modificação, longe de acrescentar perfeição, só pode ser uma restrição ou limitação variável, e por isso não pode exceder a perfeição do sujeito (G. III. 67). (Itálicos meus). Leibniz até confessa (G. II. 232) que sua afirmação de múltiplas substâncias é arbitrária: Se a noção de substância na sua definição genérica só se aplica à substância mais simples ou primitiva, só esta será substância. E está ao seu critério, prossegue, tomar a palavra substância de modo que só Deus o seja, e as outras substâncias se chamem de outro modo. Mas prefiro buscar uma noção que se ajuste a outras coisas e concorde com o uso comum, segundo o qual você, ele e eu somos tidos por substâncias. Não negará que isto é legítimo e, se bem-sucedido, útil.

¹⁰ Contraste com esta passagem na mesma obra (G. iv. 453): Não partilho, porém, da opinião de alguns filósofos capazes que parecem sustentar que as nossas ideias estão em Deus e de modo algum em nós. Isto vem, creio, de não terem considerado suficientemente o que aqui explicámos sobre substâncias, nem toda a extensão e independência da nossa alma, que a leva a conter tudo o que lhe acontece e a exprimir Deus com todos os seres possíveis e atuais, como um efeito exprime a sua causa. Além disso, é inconcebível que eu pense pelas ideias de outrem.

¹¹ É verdade que Leibniz nos assegura na página seguinte que Deus vê o universo não só como as substâncias criadas o veem, mas também de modo bem diferente. Mas isto ainda deixa todas as substâncias criadas indiscerníveis de uma parte de Deus — uma visão não menos panteísta que a outra.

Assim, é evidente o abismo entre Deus, a substância primitiva, e as mónadas ou substâncias criadas, quando Deus é considerado. Mas quando Leibniz se ocupa das mónadas, Deus é rebaixado da posição elevada que o panteísmo lhe confere, e pelo menos duas vezes é referido como uma entre as mónadas (G. III. 636; VII. 502). Creio que estas passagens devem ser vistas como lapsos. As expressões usuais para Deus são "substância primitiva simples" ou "unidade primitiva". Nas duas passagens onde Deus é chamado mónada, isso não ocorre de forma direta. Numa, diz-se que as mónadas, exceto a primitiva, estão sujeitas a paixões (G. III. 636). A outra é mais explícita: A mónada ou substância simples contém na sua definição genérica perceção e apetição, e é ou a primitiva — Deus, em quem está a razão última das coisas — ou derivada, isto é, uma mónada criada (G. VII. 502). Que estas passagens sejam lapsos é plausível porque (que eu saiba) não há outras. Isto torna-se mais provável pelo facto de a expressão tradicional monas monadum, que eu saiba, não aparecer em parte alguma. Foi usada por Bruno, de quem se julgava que Leibniz herdara a palavra mónada. Isto parece ter levado Hegel¹² a supor que Leibniz também a usava, e autores posteriores, exceto Erdmann (v. Geschichte, Vol. II. 2, p. 62), assumiram precipitadamente que Hegel tinha base para tal.

¹² Por exemplo, na sua história da filosofia, Werke, Vol. XVI. pp. 418, 422; e na Lógica Menor, Werke, Vol. v. p. 865; Wallace, Tradução, p. 334. Leibniz derivou muito provavelmente a palavra Mónada do seu amigo van Helmont. Ver Stein, Leibniz und Spinoza.

Podemos agora resumir as inconsistências em que Leibniz é conduzido pela sua teologia. O argumento ontológico, que é o único capaz de provar que a existência de Deus é uma verdade necessária, é incompatível com a posição única que, no que diz respeito às coisas finitas, é atribuída à existência. A filosofia de Leibniz do finito e do contingente, se for válida, envolve a posição de Kant, que a existência nada acrescenta à natureza do que existe, i.e. que a existência não é meramente um entre predicados. Se assim for, a existência não pode fazer parte de qualquer essência, e o argumento ontológico cai. O argumento cosmológico depende da teoria existencial do juízo, que é inconsistente com a separação de Leibniz do possível e do atual. Para a sua teoria da contingência, é essencial que algo não existente seja possível; e isto não é um juízo existencial. A prova por meio das verdades eternas supõe que a verdade das proposições resulta de serem acreditadas — uma visão que é em si mesma totalmente falsa e que, além disso, torna bastante arbitrário quais as proposições que Deus deve acreditar. Também depende da teoria existencial do juízo, uma vez que a sua base é que a verdade, sendo como tal não existente, não é nada per se, mas deve ser uma mera propriedade de crenças verdadeiras — uma visão cuja circularidade é autoevidente. O argumento da harmonia preestabelecida, por sua vez, envolve um Criador, e a criação de substâncias só é possível se a existência não for um predicado. Mas nesse caso, a existência de Deus não pode ser uma proposição analítica e deve, segundo a lógica de Leibniz, ser contingente. O argumento ontológico será inválido, e a própria existência de Deus, sendo contingente, deve ter uma razão suficiente que inclina sem necessitar. Mas se isto for exigido, poderíamos igualmente admitir a harmonia preestabelecida como um facto último, uma vez que a suposição da existência de Deus é insuficiente para a sua explicação.

A bondade de Deus

Parecem necessárias algumas palavras sobre a bondade de Deus. A maioria dos filósofos parece supor que, se puderem estabelecer a existência de Deus, a sua bondade segue-se necessariamente. Assim, embora Leibniz, em certas passagens, apresente algum argumento para o que, em sentido metafísico, pode ser chamado a perfeição de Deus, em nenhum lado se dá ao trabalho de provar a sua bondade. No argumento submetido a Spinoza, vimos que uma perfeição é definida como qualquer qualidade que seja simples e absoluta, positiva e indefinível, e expresse o seu objeto sem limites (G. vii. 261). Leibniz parece ter aderido a esta definição de perfeição. Assim, diz na Monadologia [§§ 40, 41; G. vi. 613 (D. 223; L 239)]: Podemos também julgar que esta substância suprema, que é única, universal e necessária, não tendo nada fora de si que lhe seja independente, e sendo uma simples consequência do ser possível, deve ser incapaz de limites e deve conter tanta realidade quanto possível. Donde se segue que Deus é absolutamente perfeito, sendo a perfeição nada mais do que a magnitude da realidade positiva estritamente entendida, deixando de lado os limites ou fronteiras nas coisas que os têm. E onde não há fronteiras, isto é, em Deus, a perfeição é absolutamente infinita.¹³ Mas a perfeição entendida neste sentido, embora pareça envolver a bondade infinita de Deus, envolve igualmente, exceto numa visão puramente privativa do mal, a sua maldade infinita. Para escapar a isto, Leibniz, como a maioria dos otimistas, afirma que o mal é uma limitação. Deus, diz ele, é infinito, o Diabo é limitado; o bem avança ad infinitum, o mal tem limites (G. vi. 378 (D. 196)]. Assim, a perfeição de Deus envolve bondade infinita, mas não maldade infinita. Se Leibniz tivesse admitido que a maldade é um predicado positivo, não poderia ter mantido a sua definição de Deus, nem a sua doutrina dos juízos analíticos. Pois o bem e o mal não seriam então mutuamente contraditórios, mas ainda assim obviamente incompatíveis como predicados de Deus. Assim, afirmou — embora sem argumentos de qualquer tipo — que a maldade é essencialmente finita. Mas isto traz-me à sua Ética, com a discussão da qual esta obra chegará ao fim.

¹³ Este parece ser também o sentido ético de perfeição de Leibniz. Cf. G. vii. 303 (D. 101; L. 340): Entre as infinitas combinações de possíveis e séries possíveis, existe aquela pela qual a maior parte da essência ou da possibilidade é trazida à existência. Também G. vii. 305 (D. 103; L. 342). Mas os dois são distinguidos na página seguinte, onde a perfeição moral aparece como uma espécie de perfeição metafísica.

Capítulo XVI

A Ética de Leibniz

Liberdade e determinismo

No último capítulo, vimos que a bondade de Deus é a razão suficiente metafisicamente necessária dos atos bons de Deus, que são contingentes, e de facto os contingentes últimos de onde todos os outros fluem. Isto trouxe-nos ao limiar da Ética de Leibniz, na qual, mais ainda do que na sua doutrina de Deus, todas as dificuldades e inconsistências do seu sistema culminam. Pela ênfase que colocou nas causas finais, deu à Ética uma importância muito grande na sua filosofia. E, no entanto, parece ter dedicado apenas a menor parte do seu pensamento ao significado e natureza do bem. A sua Ética é uma massa de inconsistências, devidas em parte à indiferença, em parte à deferência pelos moralistas cristãos. Embora trate o assunto brevemente, darei-lhe proporcionalmente um espaço tão grande quanto parece ter ocupado nas meditações de Leibniz.

Há três questões separadas que terei de tratar. As duas primeiras são psicológicas, e apenas a última é propriamente ética. Estas são ① a doutrina da liberdade e determinação, ② a psicologia da volição, ③ a natureza do bem.

①A doutrina pela qual Leibniz procurou conciliar o livre-arbítrio com o seu determinismo radical depende totalmente da contingência e da atividade das substâncias. A liberdade, como Leibniz aponta, é um termo muito ambíguo.

A liberdade de vontade, diz ele, é... entendida em dois sentidos diferentes. O primeiro é quando se opõe à imperfeição ou escravidão do espírito, que é uma coação ou constrangimento, mas interno, como o que surge das paixões. O outro sentido é usado quando a liberdade se opõe à necessidade. No primeiro sentido, só Deus é perfeitamente livre, e os espíritos criados são-no, apenas na proporção em que são superiores às suas paixões. E esta liberdade diz propriamente respeito ao nosso entendimento. Mas a liberdade de espírito, oposta à necessidade, diz respeito à vontade nua, e na medida em que se distingue do entendimento. Isto é o que se chama livre-arbítrio, e consiste nisto, que sustentamos que as razões ou impressões mais fortes, que o entendimento apresenta à vontade, não impedem que o ato da vontade seja contingente, e não lhe dão uma necessidade que seja absoluta e, por assim dizer, metafísica.¹

¹ N. E. pp. 179–180; G. v. 160–1, Livro ii. Cap. xxi.

Destes dois sentidos, o primeiro corresponde à distinção entre atividade e passividade. A vontade é livre na medida em que somos ativos, i.e. determinados por ideias distintas; só Deus, que tem apenas ideias distintas, é perfeitamente livre. E assim este sentido está ligado ao entendimento.² O outro é o sentido relevante na controvérsia do livre-arbítrio, e aquele que deve ser examinado agora.

² Cf. G. vii. 109–110, para desenvolvimentos posteriores sobre a liberdade neste sentido.

Leibniz reconheceu — como qualquer filósofo cuidadoso deveria — que todos os eventos psíquicos têm as suas causas, tal como os eventos físicos, e que a previsão é teoricamente tão possível num caso como no outro. A isto ele estava comprometido por toda a sua filosofia, e especialmente pela harmonia pré-estabelecida. Ele aponta que o futuro deve estar determinado, uma vez que qualquer proposição sobre ele deve ser já verdadeira ou falsa (G. vi. 123). E com isto, se não estivesse resolvido a salvar o livre-arbítrio, poderia ter ficado satisfeito. Toda a doutrina da contingência poderia ter sido abandonada com vantagem. Mas isso teria levado a uma necessidade espinozista, e contradito o dogma cristão. Assim, ele sustentou — tal como a ligação entre o analítico e o necessário também o levou a sustentar — que todas as proposições existenciais e todas as conexões causais são contingentes, e que, consequentemente, embora os atos volitivos tenham causas invariáveis, não decorrem necessariamente dessas causas.³ Ele rejeitou inteiramente a liberdade de indiferença — a doutrina de que a vontade pode ser incausada — e chegou mesmo a considerar isto como autocontraditório.⁴ Pois é necessário que todo o evento tenha uma causa, embora seja contingente que a causa produza o seu efeito. Ele sustentou também que a indiferença de equilíbrio destruiria o bem e o mal morais. Pois implicaria uma escolha sem razão, e portanto sem uma razão boa ou má. Mas é na bondade ou maldade da razão que o bem e o mal morais consistem (G. vi. 411). Ele rejeitou também a pretensa prova introspetiva da liberdade, pelo nosso suposto sentido dela; pois, como diz com razão, podemos ser determinados por perceções insensíveis (G. vi. 130). A liberdade no presente sentido é igualmente atribuída a Deus; os seus atos volitivos, embora sempre determinados pelo motivo do melhor, não deixam de ser contingentes (G. vii. 408–9; D. 273–4). Pode perguntar-se porque é que os animais e mesmo as monadas nuas não são livres. Para isto, penso, não há fundamento adequado. Os animais, confessa Leibniz, têm espontaneidade (G. vii. 109), mas não liberdade (G. vi. 421). A espontaneidade, diz ele, é contingência sem constrangimento, e uma coisa é constrangida quando o seu princípio vem de fora (G. vii. 110). Pelo princípio de uma coisa, imagino que Leibniz deva significar a razão suficiente das suas mudanças. Isto, então, num animal, deveria ser interno. O único sentido, portanto, em que um animal não é livre, pareceria ser que os seus atos volitivos não são determinados pelo conhecimento do bem.⁵

³ Cf. G. v. 163–4 (N. E. 183).

⁴ Cf. G. ii. 420; iii. 401 (D. 171); v. 164 (N. E. 183); vii. 379.

⁵ As opiniões de Leibniz sobre este ponto estão reunidas num breve artigo, dado por Gerhardt tanto em francês como em latim (G. vii. 108–111). Traduzo do francês.

A liberdade é a espontaneidade unida à inteligência.
Assim, o que se chama espontaneidade nos animais e noutras substâncias destituídas de inteligência, é elevado no homem a um grau superior de perfeição, e chama-se liberdade.
A espontaneidade é contingência sem compulsão; por outras palavras, chamamos espontâneo ao que não é nem necessário nem constrangido.
Chamamos contingente ao que não é necessário, ou (o que é a mesma coisa) aquilo cujo oposto é possível, não implicando contradição.
Constrangido é aquilo cujo princípio vem de fora. (Cf. Pollock's Spinoza, 2ª ed. p. 193. Spinoza tem apenas a oposição livre ou constrangido, não as distinções adicionais de Leibniz.)
Há indiferença quando não há mais razão para uma coisa do que para outra. Caso contrário, haveria determinação. (O latim tem: E o determinado opõe-se-lhe.)
Todas as ações das substâncias singulares são contingentes. Pois pode mostrar-se que, se as coisas acontecessem de outro modo, não haveria por isso contradição.
Todas as ações são determinadas e nunca indiferentes. Pois há sempre uma razão que nos inclina para uma coisa antes que para outra, já que nada acontece sem uma razão. É verdade que estas razões inclinantes não são necessitantes e não destroem nem a contingência nem a liberdade.
Uma liberdade de indiferença é impossível. De modo que não pode ser encontrada em parte alguma, nem mesmo em Deus. Pois Deus é determinado por si próprio a fazer sempre o melhor. E as criaturas são sempre determinadas por razões internas ou externas.
Quanto mais as substâncias são determinadas por si mesmas, e afastadas da indiferença, mais perfeitas são. Pois, estando sempre determinadas, terão a determinação ou de si mesmas, e serão por isso tanto mais poderosas e perfeitas, ou terão-na de fora, e então estarão proporcionalmente obrigadas a servir coisas externas.
Quanto mais agimos segundo a razão, mais livres somos, e há mais servidão quanto mais agimos pelas paixões. Pois quanto mais agimos segundo a razão, mais agimos conformemente às perfeições da nossa própria natureza, e na proporção em que nos deixamos levar pelas paixões, somos escravos das coisas externas que nos fazem sofrer.
Para resumir: Todas as ações são contingentes, ou sem necessidade. Mas também tudo é determinado ou regular, e não há indiferença. Podemos mesmo dizer que as substâncias são mais livres na proporção em que estão mais afastadas da indiferença e mais autodeterminadas. E que quanto menos necessidade têm de determinação externa, mais se aproximam da perfeição divina. Pois Deus, sendo a substância mais livre e mais perfeita, é também a mais completamente determinada por si mesma a fazer o mais perfeito. De modo que o Nada (le Rien), que é o mais imperfeito e o mais afastado de Deus, é também o mais indiferente e o menos determinado. Ora, na medida em que temos luzes e agimos segundo a razão, seremos determinados pelas perfeições da nossa própria natureza, e consequentemente seremos mais livres na proporção em que estamos menos embaraçados na nossa escolha. É verdade que todas as nossas perfeições, e as de toda a natureza, vêm de Deus, mas isto, longe de ser contrário à liberdade, é antes a própria razão pela qual somos livres, porque Deus comunicou-nos um certo grau da sua perfeição e da sua liberdade. Contentemo-nos, pois, com uma liberdade que é desejável e se aproxima da de Deus, que nos torna mais dispostos a escolher bem e a agir bem; e não pretendamos essa liberdade prejudicial, para não dizer quimérica, de estarmos em incerteza e perpétuo embaraço, como aquele Burro de Buridano, famoso nas escolas, que, colocado a igual distância entre dois sacos de trigo, não tendo nada que o determinasse a ir para um antes que para o outro, deixou-se morrer de fome.

Psicologia da vontade e do prazer

②Isto traz-me à psicologia da volição e do prazer. Leibniz sustenta que o prazer é um sentido de perfeição, e que o que Locke chama inquietação é essencial para a felicidade dos seres criados, que nunca consiste na posse completa [G. v. 175 (N. E. 194); VII. 73 (D. 130)]. A ação, diz ele, traz alegria, enquanto a paixão traz dor; e ação e paixão consistem em passar a um grau maior ou menor de perfeição (G. iv. 441).⁶ Assim, quando Leibniz concorda com Locke, que o bem é o que produz prazer [G. v. 149 (N. E. 167)], ele não está a adotar o Utilitarismo, mas a afirmar uma conexão psicológica entre a conquista do bem e o sentimento de prazer. Da mesma forma, pode ser libertado da aparência de hedonismo psicológico, ao qual se aproxima perigosamente (Novos Ensaios, Liv. 1. Cap. ii.). Há, pensa Leibniz, instintos inatos, dos quais podem derivar verdades inatas. Embora possamos dizer verdadeiramente que a moral tem princípios indemonstráveis, e que um dos primeiros e mais práticos é que devemos procurar a alegria e evitar a tristeza, devemos acrescentar que isto não é uma verdade conhecida puramente pela razão, pois está fundada na experiência interna, ou no conhecimento confuso, já que não sentimos o que são a alegria e a tristeza [G. v. 81 (N. E. 86)]. Este princípio, continua ele, não é conhecido pela razão, mas, por assim dizer, por um instinto (ib.). Mas a razão deve levar-nos antes a procurar a felicidade, que é apenas uma alegria duradoura. O nosso instinto, porém, não tende para a felicidade própria, mas para a alegria, i.e. para o presente; é a razão que incita para o futuro e o duradouro. Agora a inclinação, expressa pelo entendimento, passa para um preceito ou verdade prática; e se o instinto é inato, a verdade também é inata [G. v. 82 (N. E. 87)].⁷ Leibniz parece, nesta passagem, sugerir que considera a alegria boa porque é desejada, e a razão apenas útil em mostrar que, se a alegria é boa, mais alegria é melhor do que menos.⁸ Mas isto não pode ser o seu verdadeiro significado. Pois, como vimos, ele sustenta que a alegria é um sentido de perfeição, e portanto a perfeição deve ser distinta da alegria. Além disso, é uma verdade contingente que a volição é determinada pelo bem (G. ii. 38; iv. 438). Mas se a volição é sempre necessariamente determinada pelo desejo, como Leibniz parece sustentar, e se o bem significa o que é desejado, então a volição seria necessariamente determinada pelo bem. Devemos supor, portanto, que Leibniz considera uma proposição sintética e contingente que nós desejamos o bem, e não comete a falácia de supor que o bem significa o desejado. Isto também aparece numa passagem onde Leibniz aponta que a vontade de Deus não poderia ter o bem como seu efeito, a menos que o tivesse como seu objeto, e que o bem é portanto independente da vontade de Deus (G. iv. 344); ou da explicação de que a bondade de Deus o levou a desejar criar o bem, enquanto a sua sabedoria lhe mostrou o melhor possível (G. vi. 167).

⁶ Cf. Spinoza, Ética, Parte III, Prop. XI, Escólio: Por prazer entenderei, portanto, daqui em diante, uma afecção pela qual a mente passa a uma maior perfeição; e por dor, uma afecção pela qual passa a uma menor perfeição. Cf. também ib. Prop. LIX, Escólio: O prazer é a passagem do homem de uma perda para uma maior perfeição. A dor é a passagem do homem de uma maior para uma menor perfeição. Cf. Hobbes, Natureza Humana, Cap. vii (ed. Molesworth, Vol. iv).

⁷ Ele prossegue explicando que os instintos não são necessariamente práticos, mas fornecem igualmente os princípios das ciências e do raciocínio, que são empregados inconscientemente.

⁸ Cf. Spinoza, Ética, Parte III, Prop. IX, Escólio: Não temos esforço, vontade, apetite ou desejo por coisa alguma porque a julgamos boa, mas, pelo contrário, julgamos uma coisa boa porque temos um esforço, vontade, apetite ou desejo por ela. Cf. também ib. Prop. XXXIX, Escólio. Parece provável que Leibniz estivesse confuso em sua própria mente quanto a esta alternativa.

Pecado

A questão do pecado é muito inconveniente para a teoria da volição de Leibniz. A virtude, diz ele, é uma disposição inalterável para fazer o que acreditamos ser bom. Como a nossa vontade não é levada a perseguir nada, exceto quando o entendimento o apresenta como bom, agiremos sempre corretamente se sempre julgarmos corretamente (G. vii. 92). Perseguimos o maior bem que percebemos, mas os nossos pensamentos são na maior parte surdos, i.e. meros símbolos vazios; e tal conhecimento não pode mover-nos [G. v. 171 (N. E. 191)]. E do mesmo modo, o vício não é a força da ação, mas um impedimento a ela, como a ignorância (G. ii. 317). De facto, o pecado original e a materia prima são quase indistinguíveis. A partir desta base, ele começa a fabricar a imoralidade. É evidente que, se fosse consistente, teria dito corajosamente que todo o pecado se deve inteiramente à ignorância. Em vez disso, o que ele diz é que devemos fazer uma regra de seguir a razão, embora percebida apenas por pensamentos surdos [G. v. 173 (N. E. 193)]; que depende de nós tomar precauções contra surpresas com uma firme determinação para refletir, e só agir, em certas conjunturas, após ter deliberado minuciosamente (G. iv. 454); que a principal regra da vida é sempre fazer, não o que as paixões (Bewegungen), mas o que o entendimento indica como o mais útil, e depois de o termos feito, considerar-nos felizes seja qual for o resultado (G. vii. 99). Todas estas observações são subterfúgios desacreditáveis para ocultar o facto de que todo o pecado, para Leibniz, é pecado original, a finitude inerente de qualquer mónada criada, a confusão das suas perceções do bem, pela qual ela é levada, numa ilusão honesta e inevitável, a perseguir o pior em vez do melhor. Não podemos fazer uma regra para seguir a razão, a menos que percebamos que essa regra é boa; e se o percebermos, certamente faremos a regra. O seu determinismo foi longe demais para a moralidade e a imoralidade, embora não interfira de modo algum com a bondade e a maldade.

Significado do bem e do mal: três tipos de cada

③Isto traz-me à natureza e significado do bem e do mal em si mesmos em Leibniz. Ele distingue três tipos de bem e mal: metafísico, moral e físico. A teoria do bem e mal metafísicos é clara e consistente, e harmoniza-se com o resto do seu sistema; mas não tem um significado ético óbvio. Os outros dois parecem menos fundamentais, e são por vezes tratados como meras consequências do bem e mal metafísicos. Assim, a Ética de Leibniz, como muitos outros sistemas éticos, sofre de não-existência. Algo diferente do bem é tomado como fundamental, e as deduções disto são consideradas como tendo uma relevância ética.⁹

⁹ A teoria do bem e mal metafísicos foi derivada de Spinoza, e é anterior ao resto da Ética de Leibniz. Era passível de desenvolvimento puramente lógico, e não envolvia o recurso a causas finais que, depois de 1680, Leibniz perpetuamente sustentou com uma alusão ao Fédon de Platão (v. Stein, op. cit. p. 118 ss.). A declaração mais clara do princípio da perfeição metafísica ocorre num artigo não datado (G. vii. 194-7), escrito provavelmente por volta de 1677 (v. G. vii. 41-2), embora concorde exatamente a este respeito com A Originação Final das Coisas, e.g. G. vii. 303 (L. 340; D. 101). Ver Apêndice, § 121.

O mal, dizem-nos, pode ser tomado metafisicamente, fisicamente e moralmente. O mal metafísico consiste em simples imperfeição, o mal físico no sofrimento, e o mal moral no pecado. Agora, embora o mal físico e moral não sejam necessários, basta que, em virtude das verdades eternas, sejam possíveis. E como esta imensa região de Verdades contém todas as possibilidades,¹⁰ deve haver uma infinidade de mundos possíveis, o mal deve entrar em vários deles, e mesmo o melhor de todos deve conter mal; é isso que determinou Deus a permitir o mal (G. vi. 115). Isto dá a solução de Leibniz para o problema do mal, e é evidente que o mal metafísico é a fonte de todo o mal. A seguinte passagem deixa isto fora de dúvida. Perguntamos primeiro, de onde vem o mal? Se Deus existe, por que há mal? se Ele não existe, por que há o bem? Os antigos atribuíam a causa do mal à matéria, que acreditavam incriada e independente de Deus; mas nós, que derivamos todas as coisas de Deus, onde encontraremos a fonte do mal? A resposta é que ela deve ser procurada na natureza ideal da criatura, na medida em que esta natureza está contida entre as verdades eternas, que estão no entendimento de Deus, independentemente da Sua vontade. Pois devemos considerar que há uma imperfeição original na criatura, anterior ao pecado, porque a criatura é essencialmente limitada; donde vem que a criatura não pode saber tudo, e pode enganar-se e cometer outras faltas (G. vi. 114-5). E daí Leibniz rejeita o princípio de Descartes, de que os erros dependem mais da vontade do que do intelecto [G. iv. 361 (D. 52)].

¹⁰ ¹⁰ Esta passagem prova, o que de outra forma poderia ser duvidoso, que Leibniz percebeu que as proposições sobre contingentes possíveis são necessárias. Ver p. 26 supra.

O mal metafísico como fonte dos outros dois tipos

Assim, o mal metafísico, ou limitação – embora Leibniz hesite em declarar isto abertamente – é a fonte do pecado e da dor. E isto é suficientemente evidente. Pois se sempre julgássemos corretamente, sempre agiríamos corretamente; mas o nosso erro de julgamento vem de percepção confusa, ou materia prima, ou limitação. E a dor acompanha a passagem para uma perfeição menor, que resulta de uma ação errada. Assim, o mal físico e moral dependem ambos do mal metafísico, i.e. da imperfeição ou limitação. Leibniz não costuma falar do oposto disto como bem metafísico, mas como perfeição metafísica. Muitos dos seus argumentos, no entanto, envolvem a suposição de que a perfeição metafísica é boa, como quando argumenta contra o vácuo,¹¹ ou quando defende que entre as infinitas combinações de possíveis e séries possíveis, existe aquela pela qual mais essência ou possibilidade é trazida à existência.¹²

¹¹ E.g. G. vii. 377 (D. 253); mas contrastar com G. ii. 475.

¹² G. vii. 303 (D. 101; L. 340). Ver também a frase precedente.

A mesma visão parece implícita numa passagem que incidentalmente define a perfeição metafísica. Assim como a possibilidade, diz ele, é o princípio da essência, a perfeição, ou o grau de essência (pelo qual tantas coisas quanto possível são compossíveis), é o princípio da existência. E na frase anterior, ele usou imperfeição e absurdo moral como sinónimos [G. vii. 304 (D. 103; L 342)]. E na página seguinte, onde tenta distinguir perfeição metafísica e moral, só consegue fazer desta última uma espécie da primeira. E para que, explica, ninguém pense que aqui confundimos perfeição moral, ou bondade, com perfeição metafísica, ou grandeza, e admita a última enquanto nega a primeira, deve saber-se que decorre do que foi dito que o mundo é o mais perfeito, não só fisicamente, ou, se preferirem, metafisicamente, porque foi produzida a série de coisas na qual a maior realidade é atualizada, mas também moralmente, porque, na verdade, a perfeição moral é perfeição física para as próprias mentes [G. vii. 306 (D. 104; L. 345)]. Ou seja, a perfeição moral é a ação correta, e esta depende da perfeição física para as mentes, i.e. da perceção clara.¹³

¹³ Cf. também a seguinte passagem (G. iii. 32): O bem e o mal metafísicos são perfeição ou imperfeição no universo, mas são especialmente entendidos como aquelas coisas boas e más que acontecem a criaturas que não são inteligentes, ou por assim dizer não inteligentes.

Sobre a relação entre perfeição metafísica e moral, Leibniz dificilmente pode ser absolvido de desonestidade. Ele usa a dependência da última em relação à primeira para resolver o problema do mal e mostrar que o mal é uma mera limitação. Este último ponto é essencial, como vimos no capítulo anterior, para a sua prova da bondade de Deus e para toda a sua ligação do mal com a materia prima e a finitude. Mas esforça-se por tornar o mal moral independente, assim que pensa no pecado, punição e responsabilidade, no Céu e no Inferno, e todo o aparato dos moralistas cristãos. Se alguma coisa deve ser feita da sua Ética, devemos aceitar corajosamente a supremacia da perfeição e imperfeição metafísicas e tirar as consequências.

A perfeição metafísica é apenas a quantidade de essência [G. vii. 303 (D. 101; L. 340)], ou a magnitude da realidade positiva [G. vi. 613 (D. 224; L. 240)]. Isto significa a posse de todos os predicados simples possíveis no mais alto grau possível. Leibniz afirma, contra Spinoza, que uma coisa pode ter mais realidade que outra por ter meramente mais de um atributo, tal como por ter mais atributos. Por exemplo, diz ele, um círculo tem mais extensão que o quadrado nele inscrito [G. i. 144 (D. 17)]. Mas noutro lugar afirma que coisas incapazes de um grau mais alto, como números e figuras, não são perfeições (G. iv. 427). Como também afirma que Deus é infinito, enquanto o Diabo é finito, que o bem avança ad infinitum, enquanto o mal tem os seus limites [G. vi. 378 (D. 196)], números e figuras são evidentemente excluídos porque não são predicados verdadeiros, e porque, como vimos ao discutir o contínuo, o número infinito é autocontraditório, embora o infinito atual seja permitido. Assim, a perfeição metafísica consiste em ter tantos predicados quanto possível no mais alto grau possível, e nenhum predicado verdadeiro é excluído desta definição.¹⁴

¹⁴ Cf. também G. v. 15 (D. 95; N. E. 15).

Disto segue-se, claro, que a imperfeição é algo meramente negativo, nomeadamente, a mera ausência de perfeição. Assim, as mónades diferem de Deus apenas como menos e mais; têm as mesmas perfeições que Deus tem, mas num grau inferior (G. ii. 125).¹⁵ O Diabo, nesta visão, deveria ser a mais baixa das mónades nuas—uma visão que os teólogos dificilmente aceitariam, pois sempre o supõem capaz de conhecimento. Há uma passagem onde Leibniz tenta ligar diretamente perfeição com bem. Uma vez postulado, diz ele, que o ser é melhor que o não-ser, ou que há uma razão para algo existir em vez de nada, ou que devemos passar da possibilidade à atualidade, segue-se que, mesmo na ausência de toda a outra determinação, a quantidade de existência é a maior possível [G. vii. 304 (D. 102; L. 341)]. Assim, parece admitir que a bondade significa algo diferente da quantidade de existência e considerar a ligação entre ambas como significativa.

¹⁵ Cf. Spinoza, Ética, Parte II. Prop. XLIX. Escólio: Participamos da Natureza Divina na proporção em que as nossas ações se tornam mais e mais perfeitas, e entendemos mais e mais Deus. Também Monadologia, § 42.

Conexão com a doutrina dos juízos analíticos

A Ética a que esta visão conduz é comum. Bondade e Realidade são consideradas andar de mãos dadas, se não sinónimas.¹⁶ Daí segue-se facilmente que a Realidade é boa; e esta consequência é, tanto quanto posso descobrir, a única recomendação de tal Ética. Para Leibniz especialmente, que admite a existência do mal [G. vi. 376 (D. 194)], tal visão é absurda. Pois se o mal é uma mera limitação, tudo o que existe é bom em diferentes graus, e nunca mau em qualquer grau. Se qualquer existente, como a dor, for declarado mau, segue-se que o mal é um predicado positivo, como o bem.¹⁷ Por isso, será incluído na perfeição metafísica. A doutrina dos juízos analíticos deve ter contribuído para a visão de que o mal é uma mera negação. Pois é óbvio que bem e mal são predicados incompatíveis, e se ambos são positivos, isto é um juízo sintético. Por isso, o mal foi considerado a mera negação do bem, embora fosse igualmente lógico considerar o bem como a mera negação do mal. Quando se reconhece que o mal é um predicado positivo, toda a teoria privativa do mal cai, e com ela a ligação entre perfeição metafísica e ética, bem como a definição de Deus como tendo todos os predicados positivos.

¹⁶ Cf. Spinoza, Ética, Parte II Def. VI.: Por realidade e perfeição entendo a mesma coisa.

¹⁷ Mesmo em 1677, quando Leibniz estava tão perto do espinozismo como nunca, argumenta contra um cartesiano que tanto o prazer como a dor são algo positivo (G. i. 214). Cf. Stein, op. cit. pp. 90, 91.

Os reinos da natureza e da graça

Resta uma pequena inconsistência que deve ser notada. Leibniz fala muitas vezes como se as causas finais tivessem referência exclusiva a espíritos [G. iv. 480 (D. 73; L. 304)], mas noutras alturas nega-o definitivamente (<em>p.ex.</em> G. vi. 168). Parece sustentar que apenas os espíritos, entre as mónades, são fins em si mesmos; outros fins não são mónades individuais, mas o bem metafísico, a ordem e beleza da natureza. O primeiro princípio do mundo físico, diz ele, é dar-lhe tanta perfeição quanto possível, e do mundo moral, ou Cidade de Deus, dar-lhe a maior felicidade possível (G. iv. 462). Isto leva a uma harmonia entre os reinos da Natureza e da Graça, entre Deus como Arquiteto e Deus como Monarca (G. vi. 605 (D. 215; L. 421)]. No primeiro, busca apenas ordem e perfeição metafísica; no segundo, busca a felicidade dos espíritos. Mas o mundo está tão bem concebido que os dois fins conduzem à mesma série de eventos, e nisto temos novamente uma harmonia pré-estabelecida.

Na filosofia de Leibniz, tudo, desde a Lei da Razão Suficiente em diante, depende, através da introdução de causas finais, da Ética. Mas a Ética, sendo um tema sobre o qual a teologia é muito definida, não podia ser tratada por Leibniz com um espírito livre. A Ética a que ele tinha direito era muito semelhante à de Spinoza; tinha as mesmas falácias e consequências similares. Mas sendo o campeão da ortodoxia contra o ateu criticado, Leibniz recuou das consequências das suas opiniões e refugiou-se na repetição perpétua de frases edificantes. Toda a tendência do seu temperamento, como da sua filosofia, era exaltar o esclarecimento, a educação e o saber, à custa de boas intenções ignorantes. Esta tendência poderia ter encontrado uma expressão lógica na sua Ética. Mas ele preferiu apoiar o Pecado e o Inferno e permanecer, no que dizia respeito à Igreja, o campeão da ignorância e do obscurantismo. Esta é a razão pela qual as melhores partes da sua filosofia são as mais abstratas, e as piores são as que mais dizem respeito à vida humana.

Capítulo 20.

Apêndice

II. § 8  Esboço do argumento lógico de Leibniz

G. II. 46 (1686). Ao consultar a noção que tenho de toda proposição verdadeira, descubro que todo predicado, necessário ou contingente, passado, presente ou futuro, está compreendido na noção do sujeito, e não peço mais. . . . . . A proposição em questão é de grande importância e merece ser bem estabelecida, pois daí se segue que toda alma é como um mundo à parte, independente de tudo o mais exceto Deus; que não é apenas imortal e por assim dizer impassível, mas que guarda na sua substância vestígios de tudo o que lhe acontece. Segue-se também em que consiste o intercâmbio das substâncias, e particularmente a união da alma e do corpo. Este intercâmbio não ocorre segundo a hipótese comum da influência física de uma sobre a outra, pois cada estado presente de uma substância vem-lhe espontaneamente, e é apenas uma consequência do seu estado anterior. Também não ocorre segundo a hipótese das causas ocasionais, . . . . . mas ocorre segundo a hipótese da concomitância, que me parece demonstrativa. Isto é, cada substância exprime toda a sequência do universo segundo a perspetiva ou respeito que lhe é próprio, donde acontece que concordam perfeitamente entre si.

II. § 10  Serão todas as proposições redutíveis à forma sujeito-predicado?

G. II. 240. Não há denominação tão extrínseca que não tenha uma intrínseca por fundamento.

G. II. 250. Coisas que diferem no lugar devem exprimir o seu lugar, isto é, as coisas circundantes, e assim serem distinguidas não apenas pelo lugar, ou por uma mera denominação extrínseca, como tais coisas são comumente concebidas.

G. V. 129 (N. E. 144). Na minha opinião, a relação é mais geral do que a comparação. Pois as relações são ou de comparação ou de confluência (concours). As primeiras concernem ao acordo (convenance) ou desacordo (tomando estes termos num sentido menos amplo), que compreendem semelhança, igualdade, desigualdade, etc. A segunda classe envolve alguma conexão, como de causa e efeito, todo e partes, situação e ordem, etc.

G. V. 210 (N. E. 235). As relações e ordens participam da natureza de entidades racionais (ont quelque chose de l’être de raison), embora tenham o seu fundamento nas coisas; pois pode-se dizer que a sua realidade, como a das verdades eternas e das possibilidades, vem da razão suprema.

G. V. 377 (N. E. 451). É melhor colocar as verdades na relação entre os objetos das ideias, o que faz com que um esteja compreendido ou não no outro.

G. V. 378 (N. E. 452). Contentemo-nos em buscar a verdade na correspondência das proposições, que estão na mente, com as coisas em questão.

G. II. 486. Não admitirá, creio, um acidente que esteja em dois sujeitos ao mesmo tempo. Assim, sustento, no que diz respeito às relações, que a paternidade em David é uma coisa, e a filiação em Salomão é outra, mas a relação comum a ambas é uma coisa meramente mental, da qual as modificações dos singulares são o fundamento.

II. § 11  Proposições analíticas e sintéticas

G. V. 92 (N. E. 99). Longe de aprovar a aceitação de princípios duvidosos, eu faria com que as pessoas buscassem até a demonstração dos axiomas de Euclides... E quando me perguntam os meios de conhecer e examinar princípios inatos, respondo......que, exceto instintos cuja razão é desconhecida, devemos tentar reduzi-los a primeiros princípios, isto é, a axiomas que são idênticos ou imediatos por meio de definições, que nada mais são do que uma exposição distinta de ideias.

G. V. 342 (N. E. 403). Não são as figuras que fazem a prova com os geómetras... São as proposições universais, isto é, as definições, os axiomas e os teoremas já provados, que fazem o raciocínio, e o manteriam mesmo que não houvesse figura.

G. V. 343 (N. E. 404). As verdades primitivas, que são conhecidas por intuição, são, como as derivadas, de dois tipos. Elas estão entre as verdades da razão ou as verdades de facto. As verdades da razão são necessárias, e as de facto são contingentes. As verdades primitivas da razão são aquelas a que chamo pelo nome geral de idênticas, porque parece que apenas repetem a mesma coisa, sem nos ensinar nada. As que são afirmativas são como as seguintes: tudo é o que é, e em tantos exemplos quantos desejarmos, A é A, B é B. . . . . . O retângulo equilátero é um retângulo. . . . . . Se a figura regular de quatro lados é um retângulo equilátero, esta figura é um retângulo. . . . . . Se A não é B, segue-se que A não é B. . . . . . Passo agora às idênticas negativas, que dependem ou do princípio da contradição ou do princípio dos disparates. O princípio da contradição é em geral: Uma proposição é verdadeira ou falsa.

G. VI. 323. O número triplo de dimensões é determinado [na matéria], não pela razão do melhor, mas por uma necessidade geométrica; é porque os geómetras puderam mostrar que só há três linhas retas mutuamente perpendiculares que podem intersetar-se no mesmo ponto. Nada poderia ser escolhido mais apropriado para mostrar a diferença que há entre a necessidade moral, que governa a escolha do sábio, e a necessidade bruta de Strato e dos espinozistas, . . . do que levar as pessoas a considerar a diferença entre a razão das leis do movimento e a razão do número triplo de dimensões: a primeira consistindo na escolha do melhor, a segunda numa necessidade geométrica e cega.

G. VI. 612 (D. 223; L. 236). As verdades do raciocínio são necessárias e o seu oposto é impossível: as verdades de facto são contingentes e o seu oposto é possível. Quando uma verdade é necessária, a sua razão pode ser encontrada por análise, resolvendo-a em ideias e verdades mais simples, até chegarmos às que são primárias. . . . Princípios primários . . . não podem ser provados, e de facto não têm necessidade de prova; e estas são enunciações idênticas, cujo oposto envolve uma contradição expressa.

G. VII. 355 (D. 239). O grande fundamento da matemática é o princípio da contradição. . . . E este princípio por si só basta para provar toda a Aritmética e toda a Geometria, isto é, todos os princípios matemáticos. Mas para passar da matemática à filosofia natural é necessário outro princípio . . . : refiro-me ao princípio de uma razão suficiente.

G. I. 384. Para ter a certeza de que o que concluo de uma definição é verdadeiro, devo saber que esta noção é possível. Pois se implica uma contradição, podemos ao mesmo tempo tirar conclusões opostas dela. . . . É por isso que as nossas ideias envolvem um juízo.

G. V. 21 (N. E. 21). As ideias e verdades podem ser divididas em primitivas e derivadas; o conhecimento das primitivas não precisa de ser formado, mas apenas distinguido.

G. III. 443. As definições não são arbitrárias, como Hobbes acreditava, e não podemos formar ideias como quisermos, embora pareça que os cartesianos são desta opinião. Pois é necessário que estas ideias que nos propomos formar sejam verídicas, isto é, possíveis, e que os ingredientes que nelas colocamos sejam compatíveis entre si.

III. § 13  O alcance dos juízos contingentes em Leibniz

G. V. 428 (N. E. 515). Quanto às verdades eternas, deve observar-se que no fundo são todas hipotéticas, e dizem de facto: Posta tal coisa, tal outra coisa é.

G. III. 400 (D. 171). Apesar de todos os factos do universo serem agora certos em relação a Deus, ou (o que vem a dar no mesmo) determinados em si mesmos e até interligados, não se segue que a sua conexão seja sempre verdadeiramente necessária, isto é, que a verdade, que pronuncia que um facto segue de outro, seja necessária. E isto deve ser aplicado especialmente às ações voluntárias.

G. VI. 123. Os filósofos concordam hoje em dia que a verdade dos contingentes futuros é determinada, isto é, que os contingentes futuros são futuros, ou que serão... Assim, o contingente, embora futuro, não deixa de ser contingente; e a determinação, que seria chamada certeza se fosse conhecida, não é incompatível com a contingência.

G. II. 39 (1686). A noção de uma espécie envolve apenas verdades eternas ou necessárias, mas a noção de um indivíduo envolve, sub ratione possibilitatis, o que é de facto, ou relacionado com a existência das coisas e com o tempo, e consequentemente depende de certos decretos livres de Deus considerados como possíveis; pois as verdades de facto ou de existência dependem dos decretos de Deus.

G. IV. 437 (1686). A conexão ou consequência é de dois tipos: uma é absolutamente necessária, de modo que o seu contrário implica contradição, e esta dedução ocorre em verdades eternas, como as da geometria; a outra é apenas necessária ex hypothesi, e por assim dizer por acidente, e é contingente em si mesma, quando o contrário não implica contradição.

G. III. 54 (D. 35). A verdadeira Física deve realmente ser derivada da fonte das perfeições Divinas... Longe de excluir as causas finais, e a consideração de um Ser que age com sabedoria, é daí que tudo na Física deve ser deduzido.

G. III. 645. [A Dinâmica] é em grande medida o fundamento do meu sistema; pois ali aprendemos a diferença entre verdades cuja necessidade é bruta e geométrica, e verdades que têm a sua fonte na conveniência e nas causas finais.

G. VI. 319. As leis do movimento que ocorrem atualmente na natureza, e são verificadas por experiências, não são na verdade absolutamente demonstráveis, como seria uma proposição geométrica: mas também não é necessário que o sejam. Elas não brotam inteiramente do princípio da necessidade, mas brotam do princípio da perfeição e da ordem; são um efeito da escolha e da sabedoria de Deus.

III. § 14  Significado do princípio da razão suficiente

G. VII. 374 (D. 250). Quando duas coisas que não podem coexistir são igualmente boas, e nenhuma tem vantagem sobre a outra, seja em si mesmas, seja pela sua combinação com outras coisas, Deus não produzirá nenhuma delas.

G. IV. 438 (1686). Esta demonstração do predicado de César [de que resolveu atravessar o Rubicão] não é tão absoluta como as dos números ou da Geometria, mas pressupõe a série de coisas que Deus escolheu livremente, e que se funda no primeiro decreto livre de Deus, nomeadamente, fazer sempre o que é mais perfeito, e no decreto que Deus fez (em consequência do primeiro) relativo à natureza humana, que é de que o homem fará sempre (embora livremente) o que lhe parece melhor. Ora, toda a verdade que se baseia em decretos deste tipo é contingente, embora seja certa. . . . Todas as proposições contingentes têm razões para serem como são e não de outra forma, ou (o que dá no mesmo) têm provas à priori da sua verdade, que as tornam certas, e mostram que a ligação entre sujeito e predicado nestas proposições tem a sua base na natureza de um e de outro; mas não têm demonstrações de necessidade, visto que estas razões se fundam apenas no princípio da contingência, ou da existência das coisas, isto é, no que é ou parece o melhor entre diversas coisas igualmente possíveis.

G. II. 40 (1686). Como existe uma infinidade de mundos possíveis, existe também uma infinidade de leis, umas próprias de um, outras de outro, e cada indivíduo possível de qualquer mundo contém na sua noção as leis do seu mundo.

G. VII. 199. Na demonstração, utilizo dois princípios: um é que o que implica contradição é falso; o outro é que se pode dar uma razão para toda a verdade (que não seja idêntica ou imediata), isto é, que a noção do predicado está sempre expressa ou implicitamente contida na noção do seu sujeito, e que isto se aplica tanto às denominações extrínsecas como intrínsecas, tanto às verdades contingentes como às necessárias.

III. § 15  A sua relação com a lei da contradição

G. VII. 364 (D. 244). Pelo que disse, parece que o meu axioma não foi bem compreendido; e que o autor [Clarke] o nega, embora pareça concedê-lo. "É verdade", diz ele, "que nada existe sem uma razão suficiente... mas acrescenta que essa razão suficiente é muitas vezes a vontade simples ou meramente de Deus... Mas isto é claramente sustentar que Deus quer algo sem qualquer razão suficiente para a sua vontade: contra o axioma, ou regra geral de tudo o que acontece. Isto é recair na indiferença frouxa, que refutei detalhadamente e mostrei ser absolutamente quimérica, mesmo nas criaturas, e contrária à sabedoria de Deus, como se Ele pudesse operar sem agir pela razão."

G. II. 56 (1686). Se rejeitássemos absolutamente os puros possíveis, destruiríamos a contingência e a liberdade; pois se nada fosse possível senão o que Deus realmente cria, o que Deus cria seria necessário, e se Deus quisesse criar algo, só poderia criar isso, sem liberdade de escolha.

G. II. 423. Quando alguém escolheu de uma maneira, não implicaria contradição se tivesse escolhido de outro modo, porque as razões determinantes não necessitam (a ação).

G. II. 181. Creio que concederá que nem tudo o que é possível existe... Mas uma vez admitido isto, segue-se que não é por absoluta necessidade, mas por alguma outra razão (como o bem, a ordem, a perfeição) que alguns possíveis obtêm existência em vez de outros.

G. II. 49 (1686). As noções de substâncias individuais, que são completas e capazes de distinguir totalmente o seu sujeito, e envolvem consequentemente verdades contingentes ou verdades de facto, e circunstâncias individuais de tempo, lugar, etc., devem também envolver na sua noção, tomada como possível, os decretos livres de Deus, também tomados como possíveis, porque estes decretos livres são as principais fontes dos existentes ou factos; enquanto as essências estão no entendimento divino antes da consideração da vontade.

G. IV. 344. Ao sustentar que as verdades eternas da geometria e da moral, e consequentemente também as regras da justiça, bondade e beleza, são o efeito de uma escolha livre ou arbitrária da vontade de Deus, parece que Ele é privado da sua sabedoria e justiça, ou melhor, do seu entendimento e vontade, restando apenas um certo poder sem medida de onde tudo emana, que merece mais o nome de natureza do que o de Deus; pois como é possível que o seu entendimento (cujo objeto são as verdades das ideias contidas na sua essência) possa depender da sua vontade? E como pode Ele ter uma vontade que tem a ideia do bem, não como objeto, mas como efeito?

G. II. 424. Na minha opinião, se não houvesse a melhor série possível, Deus certamente não teria criado nada, pois não pode agir sem uma razão, nem preferir o menos perfeito ao mais perfeito.

IV. § 16  Visões cartesianas e espinosistas sobre a substância

G. VI. 581. [Diálogo entre Filareto (Leibniz) e Ariste (Malebranche).] Ariste. Tudo o que pode ser concebido sozinho, e sem pensar em mais nada, ou sem que a nossa ideia dele represente outra coisa, ou o que pode ser concebido sozinho como existindo independentemente de qualquer outra coisa, é uma substância...

G. VI. 582. Filareto. Esta definição de substância não está isenta de dificuldades. No fundo, nada existe senão Deus que possa ser concebido como independente de outras coisas. Diremos então, com um certo inovador demasiado conhecido, que Deus é a única substância, da qual as criaturas são meras modificações? Se restringir a sua definição, acrescentando que substância é o que pode ser concebido independentemente de qualquer outra criatura, talvez encontremos coisas que, sem serem substâncias, têm tanta independência como a extensão. Por exemplo, a força de ação, a vida, a antítipia, são algo ao mesmo tempo essencial e primitivo, e podemos concebê-las independentemente de outras noções, e mesmo dos seus sujeitos, por meio de abstrações. Pelo contrário, os sujeitos são concebidos por meio de tais atributos.... Ariste.... Digamos que a definição deve ser entendida apenas para concretos; assim, a substância será um concreto independente de qualquer outro concreto criado.

IV. § 17  O significado de substância em Leibniz

G. II. 37 (1686). O Sr. Arnauld acha estranho o que eu pareço sustentar, nomeadamente, que todos os acontecimentos humanos seguem com necessidade hipotética da mera suposição de que Deus escolheu criar Adão; ao que tenho duas respostas a dar: a primeira, que a minha suposição não é apenas que Deus escolheu criar um Adão, cuja noção era vaga e incompleta, mas que Deus escolheu criar um Adão tal e tal, suficientemente determinado para um indivíduo. E esta noção completa individual, segundo eu, envolve relações com toda a série de coisas. . . . A outra resposta é que a consequência, em virtude da qual os acontecimentos decorrem da hipótese, é de facto sempre certa, mas nem sempre necessária com uma necessidade metafísica, como é a que se encontra no exemplo do Sr. Arnauld (que Deus, ao resolver criar-me, não poderia deixar de criar uma natureza capaz de pensar), mas que muitas vezes a consequência é apenas física, e pressupõe certos decretos livres de Deus, como acontece com as consequências que dependem das leis do movimento, ou deste princípio moral, que todo o espírito perseguirá o que lhe parece melhor.

G. IV. 432 (1686). É bastante difícil distinguir as ações de Deus das das criaturas; pois há alguns que acreditam que Deus faz tudo, enquanto outros imaginam que ele apenas preserva a força que deu às criaturas: o que se segue mostrará como ambas as afirmações podem ser feitas. Ora, como as ações e paixões pertencem propriamente às substâncias individuais (actiones sunt suppositorum), seria necessário explicar o que é tal substância. É verdade, de facto, que quando vários predicados podem ser atribuídos ao mesmo sujeito, e este sujeito não pode ser atribuído a nenhum outro, chamamo-lhe substância individual; mas isso não é suficiente, e tal explicação é apenas nominal. Devemos, portanto, considerar o que significa ser verdadeiramente atribuído a um certo sujeito. Ora, é certo que toda a predicação verdadeira tem algum fundamento na natureza das coisas, e quando uma proposição não é idêntica, ou seja, quando o predicado não está expressamente contido no sujeito, deve estar contido nele virtualmente, e é isso que os filósofos chamam in-esse, ao dizer que o predicado está no sujeito. Assim, o termo-sujeito deve sempre conter o termo-predicado, de modo que quem compreendesse perfeitamente a noção do sujeito também julgaria que o predicado lhe pertence. Sendo assim, podemos dizer que a natureza de uma substância individual, ou ser completo, é ter uma noção tão completa que basta para compreender, e tornar dedutível dela, todos os predicados do sujeito a quem esta noção é atribuída. Assim, a qualidade de rei, que pertence a Alexandre, o Grande, abstraindo do sujeito, não está suficientemente determinada para um indivíduo, e não envolve as outras qualidades do mesmo sujeito, nem tudo o que a noção deste Príncipe contém, ao passo que Deus, vendo a noção individual ou hecceidade de Alexandre, vê nela ao mesmo tempo o fundamento e a razão de todos os predicados que lhe podem ser verdadeiramente atribuídos, como, por exemplo, se conquistaria Dario e Poro, até saber a priori (e não por experiência) se morreu de morte natural ou por veneno, o que só podemos saber pela história.

G. II. 54 (1686). Haveria vários Adams disjuntivamente possíveis... qualquer que seja o número finito de predicados incapazes de determinar todos os restantes que possamos tomar, mas o que determina um certo Adam deve envolver absolutamente todos os seus predicados, e é esta noção completa que determina o geral no individual (rationem generalitatis ad individuum).

G. V. 96 (N. E. 105). Sou de opinião que a reflexão basta para encontrar a ideia de substância em nós mesmos, que somos substâncias.

G. V. 137 (N. E. 154). Creio que a consideração da substância é um dos pontos mais importantes e frutíferos da filosofia.

G. V. 274 (N. E. 316). Não partilho da vossa opinião de que, neste aspecto [quanto a definições reais e nominais], haja diferença entre as ideias de substâncias e as ideias de predicados, como se as definições de predicados... fossem sempre reais e nominais ao mesmo tempo, enquanto as das substâncias fossem apenas nominais.... Temos um conhecimento de verdadeiras substâncias ou unidades (como Deus e a alma) tão íntimo como o que temos da maioria dos modos. Além disso, há predicados tão pouco conhecidos como a contextura dos corpos.

G. IV. 364 (D. 55). Não sei se a definição de substância como aquela que necessita apenas da concorrência de Deus para a sua existência é apropriada a qualquer substância criada que conheçamos, a menos que interpretada num sentido algo invulgar. Pois necessitamos não só de outras substâncias, mas também, e muito mais, dos nossos acidentes. Visto, portanto, que a substância e o acidente se requerem mutuamente, haverá necessidade de outros critérios para distinguir a substância do acidente, entre os quais este pode ser um: que uma substância, embora necessite de algum acidente, muitas vezes não necessita de um acidente determinado, mas quando este é removido, contenta-se com a substituição por outro; ao passo que um acidente não necessita apenas de alguma substância em geral, mas também daquela em que uma vez inere, de modo a não a mudar. Restam, contudo, outras coisas a dizer noutro lugar sobre a natureza da substância, que são de maior importância e requerem uma discussão mais profunda.

G. VI. 493 (D. 151). Como concebo que outros seres também têm o direito de dizer \( eu \), ou que se possa dizer por eles, é por este meio que concebo o que se chama substância em geral.

G. VI. 350. O que não age não merece o nome de substância.

G. II. 45 (1686). Para julgar a noção de uma substância individual, é bom consultar a que tenho de mim mesmo, assim como devemos consultar a noção específica da esfera para julgar as suas propriedades.

G. III. 247. Creio que temos uma ideia clara mas não distinta de substância, o que, na minha opinião, vem do facto de termos a sensação interna dela em nós mesmos, que somos substâncias.

G. II. 43 (1686). Seja ABC uma linha que representa um certo tempo. E que haja uma certa substância individual, por exemplo eu mesmo, que dura ou subsiste durante este tempo. Tomemos então primeiro eu que subsisto durante o tempo AB, e também eu que subsisto durante o tempo BC. Visto que supomos que é a mesma substância individual que perdura, ou que sou eu que subsisto durante o tempo AB e estou então em Paris, e também eu que subsisto durante o tempo BC e estou então na Alemanha, deve haver necessariamente uma razão que torna verdadeiro dizer que perduramos, i.e. que eu, que estive em Paris, estou agora na Alemanha. Pois se não houvesse, teríamos tanto direito para dizer que é outro. É verdade que a minha experiência interna me convenceu à posteriori desta identidade, mas deve haver também uma razão a priori. Ora, é impossível encontrar qualquer outra, exceto que os meus atributos do tempo e estado anteriores, bem como os meus atributos do tempo e estado posteriores, são predicados do mesmo sujeito, insunt eidem subjecto. Mas o que significa dizer que o predicado está no sujeito, senão que a noção do predicado se encontra de algum modo contida na noção do sujeito? E, como, desde o momento em que comecei a ser, se poderia dizer verdadeiramente de mim que isto ou aquilo me aconteceria, devemos admitir que estes predicados eram leis contidas no sujeito, ou na noção completa de mim, que faz o que se chama \( eu \), que é o fundamento da conexão de todos os meus estados diferentes, e que Deus conheceu perfeitamente desde toda a eternidade. Depois disto, creio, todas as dúvidas devem desaparecer, pois, ao dizer que a noção individual de Abraão envolve tudo o que alguma vez lhe acontecerá, não quero dizer senão o que todos os filósofos querem dizer quando afirmam que o predicado está no sujeito de uma proposição verdadeira.

G. II. 76 (1686). A unidade substancial exige um ser completo, indivisível e naturalmente indestrutível, uma vez que a sua noção envolve tudo o que alguma vez lhe acontecerá.

G. II. 457. Para a natureza de um acidente, não basta que dependa de uma substância, pois a substância composta também depende das simples ou Mónadas; mas deve acrescentar-se que depende de uma substância como seu sujeito, e mais ainda como seu sujeito último; pois um acidente pode ser uma afecção de outro acidente, e.g. a grandeza [pode ser uma afecção] do calor ou do ímpeto, de modo que o ímpeto é o sujeito, e a sua grandeza inere nele como o abstracto de um predicado, quando se diz que o ímpeto se torna grande, ou tão grande. Mas o calor ou ímpeto está num corpo como seu sujeito; e o sujeito último é sempre uma substância.

G. II. 458. Não vejo como podemos distinguir o abstracto do concreto, ou do sujeito em que está, ou explicar inteligivelmente o que é ser ou inerir num sujeito, a não ser considerando o inerente como um modo ou estado do sujeito.

IV. § 18  O significado de atividade

G. V. 46 (N. E. 47; L. 369). Sustento que, naturalmente, uma substância não pode ser sem acção, e de facto que nunca há um corpo sem movimento.

G. V. 200 (N. E. 224). Se o poder é tomado como a fonte da acção, significa algo mais do que uma aptidão ou facilidade... pois envolve também tendência.... É por isso que, neste sentido, costumo aplicar-lhe o termo entelequia, que é ou primitiva e corresponde à alma tomada como algo abstracto, ou derivada, como é concebida na conação, e no vigor e ímpeto.

G. IV. 469 (D. 69). A noção de força ou poder..., para a explicação da qual concebi o tema especial da Dinâmica, traz muita luz para a compreensão da verdadeira noção de substância.

G. IV. 479 (D. 73; L. 302). Como todas as substâncias simples que têm uma unidade genuína só podem ter um princípio e um fim por milagre, segue-se que só podem vir a ser por criação e chegar ao fim apenas por aniquilação. Assim, fui obrigado a reconhecer que (com excepção das almas que Deus ainda pretende criar especialmente) as formas constitutivas das substâncias devem ter sido criadas com o mundo e subsistir sempre.

G. II. 264. "Que acontecem mudanças", dizeis, "ensina a experiência; mas não estamos a inquirir o que a experiência ensina, mas o que decorre da própria natureza das coisas." Mas supondes então que sou capaz ou desejo provar algo na natureza, a menos que as mudanças sejam pressupostas?

G. IV. 507 (D. 115). Uma vez que este decreto passado [pelo qual Deus criou o mundo] não existe atualmente, ele não pode produzir nada agora, a menos que tenha deixado após si algum efeito perene, que ainda continua e opera. E aquele que pensa de outra forma renuncia, se julgo corretamente, a toda explicação distinta das coisas, e terá igual direito de dizer que qualquer coisa é o resultado de qualquer outra, se aquilo que está ausente no espaço ou no tempo pode, sem intermediário, operar aqui e agora. . . . Mas se, pelo contrário, a lei decretada por Deus [na criação] deixou algum traço de si impresso nas coisas; se as coisas foram formadas pelo mandato de modo a torná-las aptas a cumprir a vontade do legislador, então deve ser admitido que uma certa eficácia, forma ou força, . . . foi impressa nas coisas, de onde procedeu a série de fenómenos, segundo a prescrição do primeiro comando. Esta força inerente, no entanto, pode de facto ser concebida distintamente, mas não explicada por imagens (imaginabiliter); nem de facto deve ser assim explicada, tal como a natureza da alma, pois a força é uma daquelas coisas que não são apreendidas pela imaginação, mas pelo intelecto. . . .

G. IV. 508 (D. 117). A própria substância das coisas consiste na força de ação e paixão; donde se segue que mesmo coisas duráveis não poderiam ser produzidas de todo, a menos que uma força de alguma permanência possa ser impressa nelas pelo poder divino. Nesse caso, seguir-se-ia que nenhuma substância criada, nenhuma alma, permaneceria numericamente a mesma; que nada seria preservado por Deus, e consequentemente que todas as coisas seriam apenas certas modificações e aparições passageiras e evanescentes, por assim dizer, de uma substância divina permanente.

G. IV. 509 (D. II7). Outra questão é se devemos dizer que as criaturas agem propriamente e verdadeiramente. Esta questão está incluída na primeira, se entendermos uma vez que a natureza dada a elas não difere da força de ação e paixão.

IV. § 19  Conexão entre atividade e razão suficiente

G. II. 263. Dos universais seguem-se coisas eternas, dos singulares seguem-se também coisas temporais, a menos que penses que as coisas temporais não têm causa. "Nem vejo", dizes [De Volder], "como alguma sucessão pode seguir-se da natureza de uma coisa considerada em si mesma." Nem pode, se assumirmos uma natureza que não é singular. . . . . . Mas todas as coisas singulares são sucessivas, ou sujeitas a sucessão. . . . Nem há, para mim, nada permanente nelas, exceto a lei em si, que envolve sucessão contínua, concordando nos singulares com o que está no universo como um todo.

IV. § 22  Relação do tempo com a noção de substância de Leibniz

G. IV. 582. O essencial e o natural são sempre distinguidos. . . . As propriedades são essenciais e eternas, mas as modificações podem ser naturais embora mutáveis.

G. II. 258. Distingo entre propriedades, que são perpétuas, e modificações, que são transitórias. O que se segue da natureza de uma coisa pode seguir-se perpetuamente, ou por um tempo. . . . Da natureza de um corpo que se move numa dada linha reta, com dada velocidade, segue-se, se nada extrínseco for assumido, que após um dado tempo decorrido ele atingirá um dado ponto na linha reta. Mas atingirá, portanto, este ponto sempre e perpetuamente?

V. § 23  Significado da identidade dos indiscerníveis

G. VII. 393 (D. 258). Infiro desse princípio [da razão suficiente], entre outras consequências, que não há na natureza dois seres reais, absolutos, indiscerníveis um do outro; porque se houvesse, Deus e a natureza agiriam sem razão, ao ordenar um de modo diferente do outro.

G. VII. 407 (D. 273). Deus... nunca escolherá entre indiscerníveis.

G. V. 213 (N. E. 238). É sempre necessário que, além da diferença de tempo e lugar, haja um princípio interno de distinção, e embora haja várias coisas da mesma espécie, não é menos verdade que não há nenhumas perfeitamente semelhantes: assim, embora o tempo e o lugar (i.e. relação com o externo) nos ajudem a distinguir coisas que por si mesmas não distinguimos bem, as coisas não são menos distinguíveis em si mesmas. Assim, a essência (le précis) da identidade e diversidade não consiste em tempo e lugar, embora seja verdade que a diversidade das coisas é acompanhada por aquela de tempo e lugar, porque trazem consigo impressões diferentes na coisa.

G. II. 131. Pode ser negado que tudo (seja género, espécie ou individual) tenha uma noção completa, segundo a qual é concebido por Deus, que concebe tudo perfeitamente — i.e. uma noção contendo ou compreendendo tudo o que pode ser dito sobre a coisa: e pode ser negado que Deus possa formar tal noção individual de Adão ou Alexandre, que compreende todos os atributos, afeições, acidentes, e geralmente todos os predicados deste sujeito.

G. II. 249. Coisas que são diferentes devem diferir de alguma forma, ou ter nelas mesmas alguma diversidade atribuível; e é maravilhoso que este axioma mais manifesto não tenha sido empregue pelos homens juntamente com tantos outros.

V. § 25  A prova do princípio por Leibniz é válida?

G. V. 202 (N. E. 225). Sabemos que são as abstrações que dão origem, quando as queremos examinar, ao maior número de dificuldades, . . . . . das quais as mais espinhosas caem de imediato se concordarmos em banir seres abstratos, e resolvermos falar ordinariamente apenas em concretos, admitindo nas demonstrações da ciência apenas termos que representem sujeitos substanciais. . . . Quando distinguimos duas coisas na substância, os atributos ou predicados e o sujeito comum destes predicados, não é de admirar que nada de particular possa ser concebido neste sujeito. Isto é necessário, uma vez que já separámos todos os atributos, nos quais poderíamos conceber algum detalhe. Assim, exigir, neste sujeito puro em geral, algo além do que é necessário para conceber que é a mesma coisa (e.g. que compreende e quer, imagina e raciocina), é exigir o impossível, e contrariar a nossa própria suposição, que fizemos ao abstrair e conceber separadamente o sujeito e as suas qualidades ou acidentes.

V. § 26  Toda substância tem um número infinito de predicados. Conexão disto com a contingência e com a identidade dos indiscerníveis

G. III. 582. Há uma diferença entre a análise do necessário e a análise do contingente: a análise do necessário, que é a das essências, indo do posterior por natureza ao anterior por natureza, termina em noções primitivas, e é assim que os números se resolvem em unidades. Mas nos contingentes ou existentes, esta análise do subsequente por natureza ao anterior por natureza vai ao infinito, sem que seja possível uma redução a elementos primitivos.

G. V. 268 (N. E. 309). Por paradoxal que pareça, é impossível para nós ter conhecimento de indivíduos, e encontrar os meios de determinar exatamente a individualidade de qualquer coisa, a menos que a mantenhamos [a coisa?] em si; pois todas as circunstâncias podem recorrer; as menores diferenças são insensíveis para nós; o lugar e o tempo, longe de determinarem [as coisas] por si mesmos, precisam de ser eles mesmos determinados pelas coisas que contêm. O que é mais notável nisto é que a individualidade envolve infinito, e só aquele que é capaz de o compreender [infinito] pode ter conhecimento do princípio de individuação de tal ou tal coisa; o que vem da influência (bem entendida) de todas as coisas do universo umas sobre as outras. É verdade que a questão seria diferente se houvesse átomos de Demócrito; mas também então não haveria diferença entre dois indivíduos diferentes da mesma forma e tamanho.

F. de C. 24 (D. 175). Os indivíduos não podem ser concebidos distintamente. Daí não terem conexão necessária com Deus, mas são produzidos livremente.

G. VII. 309. É essencial distinguir entre verdades necessárias ou eternas, e verdades contingentes ou verdades de facto; e estas diferem entre si quase como números racionais e irracionais. Pois as verdades necessárias podem ser resolvidas em tais que são idênticas, como quantidades comensuráveis podem ser trazidas a uma medida comum; mas nas verdades contingentes, como em números irracionais, a resolução prossegue ao infinito sem nunca terminar. E assim a certeza e a razão perfeita das verdades contingentes são conhecidas apenas por Deus, que abraça o infinito numa só intuição. E quando este segredo é conhecido, a dificuldade quanto à necessidade absoluta de todas as coisas é removida, e aparece qual é a diferença entre o infalível e o necessário.

G. VII. 200. Qualquer verdade que seja incapaz de análise, e não possa ser provada a partir das suas razões, mas que toma a sua razão última e a sua certeza apenas da mente divina, não é necessária. E tais são todas aquelas que eu chamo verdades de facto. E esta é a fonte da contingência, que ninguém, que eu saiba, explicou até agora.

V. § 27  A Lei da Continuidade: três formas de continuidade mantidas por Leibniz

G. V. 49 (N. E. 50; L. 376). Nada acontece de uma só vez, e é uma das minhas grandes máximas, e entre as mais completamente verificadas, que a natureza nunca dá saltos: o que eu chamei de Lei da Continuidade. . . . Notei também que, em virtude de variações insensíveis, duas coisas individuais não podem ser perfeitamente semelhantes, e devem sempre diferir mais do que numericamente.

G. V. 455 (N. E. 552). Tudo na natureza ocorre por graus, e nada por saltos, e esta regra, no que diz respeito às mudanças, faz parte da minha lei da continuidade. Mas a beleza da natureza, que deseja percepções distintas, exige a aparência de saltos.

G. III. 52 (D. 33). Um princípio de ordem geral que tenho notado... é de grande utilidade no raciocínio... Tem a sua origem no infinito, é absolutamente necessário na Geometria, mas também tem sucesso na Física, porque a soberana sabedoria, que é a fonte de todas as coisas, age como um geómetra perfeito, seguindo uma harmonia à qual nada pode ser acrescentado... Este princípio pode ser enunciado assim: "Quando a diferença entre dois casos pode ser diminuída abaixo de qualquer magnitude dada nos dados ou no que é posto, também deve ser possível diminuí-la abaixo de qualquer magnitude dada no que é procurado ou no que resulta", ou, para falar mais familiarmente, "Quando os casos (ou o que é dado) se aproximam continuamente e finalmente se fundem um no outro, as consequências ou eventos (ou o que é procurado) também o devem fazer." O que depende novamente de um princípio ainda mais geral, nomeadamente: "Quando os dados formam uma série, também as consequências o fazem" (datis ordinatis etiam quaesita sunt ordinata).

G. II. 168. Nenhuma transição acontece por um salto... Isto vale, penso eu, não apenas para transições de lugar para lugar, mas também para as de forma para forma, ou de estado para estado. Pois não só a experiência refuta todas as mudanças súbitas, como também não creio que se possa dar qualquer razão a priori contra um salto de lugar para lugar, que não militassem também contra um salto de estado para estado.

G. II. 182. Assumindo que tudo é sempre criado por Deus, nada proíbe um corpo, se nos afastarmos das leis da ordem, de ser transccriado por um salto de lugar para lugar, de modo que ele salte num momento, e depois de repente permaneça em repouso por um tempo. Um salto, um hiato, um vácuo, e o repouso, são condenados pela mesma lei.

G. II. 193. Esta hipótese de saltos não pode ser refutada, exceto pelo princípio da ordem, com a ajuda da razão suprema, que faz tudo da maneira mais perfeita.

G. V. 473 (N. E. 575). Concebo as coisas desconhecidas ou confusamente conhecidas apenas à maneira daquelas que conhecemos distintamente; o que torna a filosofia muito fácil, e até creio que devemos fazê-lo... É por isso que acredito que não há génio, por mais sublime que seja, que não tenha uma infinidade de outros acima dele.

V. § 29  Possibilidade e Compossibilidade

G. V. 286 (N. E. 334). Tenho razões para acreditar que nem todas as espécies possíveis são compossíveis no universo, por maior que ele seja, e que isto se verifica não apenas em relação às coisas que coexistem num mesmo tempo, mas mesmo em relação a toda a série das coisas. Isto é, acredito que há necessariamente espécies que nunca existiram e nunca existirão, não sendo compatíveis com aquela série de criaturas que Deus escolheu... A lei da continuidade afirma que a Natureza não deixa lacunas na ordem que segue; mas nem toda a forma ou espécie pertence a toda a ordem.

G. III. 573. O Universo é apenas a coleção de um certo tipo de compossíveis; e o Universo atual é a coleção de todos os possíveis existentes, ou seja, daqueles que formam o composto mais rico. E como há diferentes combinações de possíveis, umas melhores que outras, há muitos Universos possíveis, cada coleção de compossíveis formando um deles.

V. § 31  Os três tipos de necessidade

G. III. 400 (D. 170). Todo o universo poderia ter sido feito de forma diferente; o tempo, o espaço e a matéria sendo absolutamente indiferentes a movimentos e figuras; e Deus escolheu entre uma infinidade de possíveis o que julgou ser o mais adequado. Mas assim que escolheu, deve admitir-se que tudo está compreendido na sua escolha, e que nada pode ser mudado, uma vez que previu e arranjou tudo de uma vez por todas... É esta necessidade, que agora pode ser atribuída às coisas no futuro, que se chama hipotética ou consequencial... Mas embora todos os factos do universo sejam agora certos em relação a Deus,... não se segue que a sua ligação seja sempre verdadeiramente necessária, ou seja, que a verdade, que pronuncia que um facto segue de outro, seja necessária.

G. VII. 389 (D. 255). Devemos distinguir entre uma necessidade absoluta e uma hipotética. Devemos também distinguir entre uma necessidade que ocorre porque o oposto implica uma contradição (a qual necessidade se chama lógica, metafísica, ou matemática), e uma necessidade que é moral, pela qual um ser sábio escolhe o melhor, e toda a mente segue a inclinação mais forte.

VI. § 33  A existência do mundo exterior tem apenas "certeza moral"

G. I. 372 (ca. 1676). Esta variedade de pensamentos não pode vir do que pensa, pois uma coisa não pode ser a causa das suas próprias mudanças.... Portanto, há fora de nós alguma causa da variedade dos nossos pensamentos. E como concordamos que há certas causas subordinadas desta variedade, que no entanto precisam elas próprias de causas, estabelecemos seres particulares ou substâncias nas quais reconhecemos alguma ação, isto é, das quais concebemos que da sua mudança segue alguma mudança em nós mesmos. E estamos a avançar a passos largos para a construção do que chamamos matéria e corpo. Mas é neste ponto que tu [Foucher] tens razão em nos deter um pouco, e renovar as queixas da antiga Academia. Pois todas as nossas experiências, no fundo, apenas nos asseguram duas coisas, a saber, que há uma ligação entre as nossas aparências que nos dá os meios de prever com sucesso as aparências futuras, e que esta ligação deve ter uma causa constante. Mas de tudo isto não se segue, estritamente falando, que a matéria ou os corpos existam, mas apenas que há algo que nos apresenta aparências bem ordenadas. Pois se um poder invisível se comprazesse em fazer-nos aparecer sonhos, bem ligados à nossa vida anterior e concordantes entre si, seríamos capazes de os distinguir das realidades até termos sido despertados? Ou o que impede todo o curso da nossa vida de ser um grande sonho ordenado, do qual poderíamos ser desiludidos num instante? E não vejo que este Poder seria por isso imperfeito, como M. Des Cartes assegura, além de que a sua imperfeição não entra na questão.

G. V. 275 (N. E. 318). Deus tem ideias (de substâncias) antes de criar os objetos dessas ideias, e nada o impede de comunicar tais ideias a criaturas inteligentes: não há mesmo qualquer demonstração exata que prove que os objetos dos nossos sentidos, e das ideias simples que os nossos sentidos nos apresentam, estão fora de nós.

G. V. 355 (N. E. 422). Creio que o verdadeiro critério no que diz respeito aos objetos dos sentidos é a ligação dos fenómenos, isto é, a ligação do que acontece em diferentes tempos e lugares, e na experiência de diferentes homens, que são eles próprios, a este respeito, fenómenos muito importantes uns para os outros.... Mas deve confessar-se que toda esta certeza não é do mais alto grau.... Pois não é impossível, metafisicamente falando, que haja um sonho tão ligado e duradouro como a vida de um homem; mas é uma coisa tão contrária à razão como seria a ficção de um livro produzido por acaso ao atirar os tipos de impressão confusamente.

G. VII. 320 (N. E. 719). Não pode ser absolutamente demonstrado, por qualquer argumento, que existem corpos, e nada impede que alguns sonhos bem ordenados nos sejam oferecidos, que seriam julgados por nós como verdadeiros... Nem é de grande peso o argumento que é comumente apresentado, que assim Deus seria um enganador; sem dúvida, ninguém deixa de ver o quão longe está isto de uma demonstração que dê certeza metafísica, pois, ao afirmar algo sem investigação precisa, seríamos enganados não por Deus, mas pelo nosso próprio juízo.

G. V. 205 (N. E. 229). É muito verdade que a existência do espírito é mais certa do que a dos objetos sensíveis.

VII. § 35  Vários significados de matéria e corpo

G. VII. 501 (N. E. 722). A matéria é o que consiste em Antitipia, ou o que resiste à penetração; e assim, a matéria nua é meramente passiva. Mas o corpo tem, além da matéria, também força ativa. Ora, o corpo é ou substância corpórea, ou uma massa composta de substâncias corpóreas. Chamo substância corpórea ao que consiste numa substância simples ou mónada (isto é, uma alma ou algo análogo a uma alma) e um corpo orgânico unido a ela. Mas a massa é o agregado de substâncias corpóreas, como o queijo por vezes consiste numa reunião de vermes.

G. II. 252. Eu distingo (1) a enteléquia primitiva ou alma, (2) a matéria primária ou poder passivo primitivo, (3) a mónada, completada por estas duas, (4) a massa ou matéria secundária ou a máquina orgânica, à qual concorrem inúmeras mónadas subordinadas, (5) o animal, ou substância corpórea, que é transformada numa máquina única pela mónada dominante.

VII. § 36  Relação entre a Dinâmica Leibniziana e Cartesiana

G. IV. 497 (D. 88). Sabeis que o Sr. Des Cartes acreditava que a mesma quantidade de movimento se conserva nos corpos. Demonstrou-se que ele estava enganado nisto; mas eu mostrei que é sempre verdade que a mesma força motriz se conserva, pela qual ele tomara a quantidade de movimento. Contudo, as mudanças que acontecem nos corpos em consequência de modificações da alma embaraçavam-no, porque pareciam violar esta lei. Ele acreditou, portanto, ter encontrado um expediente, que é certamente engenhoso, ao dizer que devemos distinguir entre movimento e direção; e que a alma não pode aumentar nem diminuir a força motriz, mas altera a direção, ou determinação do curso dos espíritos animais, e que é através disto que os movimentos voluntários ocorrem. . . . Mas deve saber-se que há outra lei da natureza, que eu descobri e provei, e que o Sr. Des Cartes não conhecia: esta é que não só a quantidade de força motriz se conserva, mas também a mesma quantidade de direção [momento] para qualquer parte que seja tomada no mundo. . . . Esta lei, sendo tão bela e geral como a outra, também merecia não ser violada: e é isto que o meu sistema efetua, conservando a força e a direção, e numa palavra todas as leis naturais dos corpos, não obstante as mudanças que neles acontecem em consequência daquelas da alma.

G. VI. 540 (D. 164). Se as pessoas tivessem conhecido, no tempo do Sr. Des Cartes, essa nova lei da natureza, que eu provei, que afirma que não só a força total dos corpos que têm conexão entre si se conserva, mas também a sua direção total, ele aparentemente teria chegado ao meu Sistema da Harmonia Pré-estabelecida.

G. IV. 286 (D. 5) (1680). A Física do Sr. Des Cartes tem um grande defeito; este é que as suas regras de movimento, ou leis da natureza, que se destinam a ser a fundação, são na maior parte falsas. Há prova disto: e o seu grande princípio, de que a mesma quantidade de movimento se conserva no mundo, é um erro. O que digo aqui é reconhecido pelas pessoas mais capazes em França e Inglaterra.

VII. § 37  A essência da matéria não é a extensão

G. I. 58 (ca. 1672). Na filosofia natural, sou talvez o primeiro a ter provado cabalmente . . . que existe um vácuo. [Segue-se que a essência da matéria não é a extensão.]

G. III. 97. Não podemos conceber que a resistência seja uma modificação da extensão.

G. III. 453. A impenetrabilidade não é uma consequência da extensão; pressupõe algo mais. O lugar é extenso, mas não impenetrável.

G. II. 169. Não penso que a extensão sozinha possa constituir uma substância, uma vez que a noção de extensão é incompleta; e sustento que a extensão não pode ser concebida por si mesma, mas é uma noção resolúvel e relativa; pois resolve-se em pluralidade, continuidade e coexistência ou a existência de partes ao mesmo tempo. A pluralidade também está contida no número, a continuidade também no tempo e no movimento, enquanto a coexistência é apenas acrescentada na extensão.

VII. § 38  Significado de materia prima na Dinâmica de Leibniz

G. II. 171. A resistência da matéria contém duas coisas: impenetrabilidade ou antitipia, e resistência ou inércia; e nestas, uma vez que são em toda a parte iguais num corpo, ou proporcionais à sua extensão, coloco a natureza do princípio passivo ou matéria; como, na força ativa, que se manifesta variadamente em movimentos, reconheço a enteléquia primitiva, ou por assim dizer algo análogo a uma alma, cuja natureza consiste numa lei perpétua da sua série de mudanças, que descreve ininterruptamente.

G. II. 170. Observei que Des Cartes nas suas cartas, seguindo o exemplo de Kepler, tinha reconhecido a inércia em toda a parte na matéria. Isto vós [de Volder] deduzis da força que qualquer coisa tem de permanecer no seu (presente) estado, força essa que não difere da sua própria natureza. Assim, julgais que o simples conceito de extensão basta mesmo para este fenómeno. . . . Mas uma coisa é reter o estado atual até que haja algo que o mude, o que é feito mesmo pelo que é em si indiferente a qualquer dos dois, enquanto é outra coisa e muito mais que uma coisa não deva ser indiferente, mas tenha uma força, e por assim dizer uma inclinação, para reter o seu estado e deva resistir à causa da mudança. . . . E pode imaginar-se um mundo, pelo menos possível, no qual a matéria em repouso obedeceria a uma causa de movimento sem qualquer resistência; mas tal mundo seria um mero caos.

G. V. 206 (N. E. 231). Creio que a fluidez perfeita pertence apenas à materia prima, isto é, em abstração, e como uma qualidade original, como o repouso; mas não à materia secunda, tal como ocorre realmente, investida das suas qualidades derivadas.

G. V. 325 (N. E. 383). Não é tão inútil como se supõe raciocinar sobre a materia prima na Física geral, e determinar a sua natureza, para saber se é sempre uniforme, se tem alguma outra propriedade além da impenetrabilidade (como de facto mostrei, após Kepler, que também tem o que se pode chamar inércia) etc., embora nunca ocorra completamente nua.

G. IV. 393 (N. E. 699). Há no corpo algo passivo além da extensão, nomeadamente aquilo pelo qual um corpo resiste à penetração.

G. VII. 328. Chamo antitipia a esse atributo em virtude do qual a matéria está no espaço. . . . A modificação ou variedade da antitipia consiste na variedade de lugar.

VII. § 39  Materia secunda

G. M. VI. 235 (N. E. 671). Há nas coisas corpóreas algo além da extensão, sim, anterior à extensão, nomeadamente a própria força da natureza implantada em toda a parte pelo seu Autor, que consiste, não na simples faculdade com que as escolas parecem ter-se contentado, mas é provida, além disso, de uma conação ou esforço que terá o seu pleno efeito a menos que impedido por uma conação contrária.

G. IV. 470 (D. 70). A substância corpórea nunca deixa de agir, tal como a substância espiritual.

G. M. VI. 237 (N. E. 673). Por causa da forma, todo o corpo age sempre; e por causa da matéria, todo o corpo sempre perdura e resiste.

G. IV. 513 (D. 122). Não só um corpo no momento presente do seu movimento está num lugar que lhe é comensurado, como também tem uma conação ou esforço para mudar de lugar, de modo que o estado seguinte se segue por si mesmo do estado presente pela força da natureza; caso contrário, no presente, e também em qualquer momento, um corpo A que está em movimento não diferiria em nada de um corpo B que está em repouso.

G. III. 60. Há sempre conservada no mundo a mesma quantidade de ação motora, isto é, bem entendido, há tanta ação motora no universo numa hora como em qualquer outra hora. Mas nos próprios momentos é a mesma quantidade de força que se conserva. E de facto a ação não é senão o exercício da força, e equivale ao produto da força pelo tempo.

G. IV. 510 (D. 119). Que os corpos sejam por si inertes é verdade se for corretamente entendido, ou seja, no sentido de que o que, por alguma razão, se supõe estar em repouso não pode pôr-se em movimento por si mesmo, e não se deixa pôr em movimento por outro corpo sem resistência; tal como não pode por si mesmo mudar o grau de velocidade ou a direção que tem, nem permitir que isso seja facilmente e sem resistência mudado por outro corpo. E também se deve confessar que a extensão, ou o que é geométrico no corpo, se tomado simplesmente, nada contém que possa dar origem à ação e ao movimento; pelo contrário, a matéria antes resiste ao movimento por uma certa inércia natural, como Kepler bem a chamou, de modo que não é indiferente ao movimento e ao repouso, como geralmente se supõe, mas necessita, para se mover, de uma força ativa proporcional ao seu tamanho. Por isso faço a própria noção de matéria prima, ou de massa, que é sempre a mesma num corpo e proporcional ao seu tamanho, consistir nesta mesma força passiva de resistência (envolvendo tanto a impenetrabilidade como algo mais); e daí mostro que leis de movimento completamente diferentes se seguem do que se houvesse no corpo e na própria matéria apenas impenetrabilidade juntamente com extensão; e que, assim como há na matéria uma inércia natural oposta ao movimento, assim também no corpo, e mais ainda em toda a substância, há uma constância natural oposta à mudança. Mas esta doutrina não defende, antes se opõe, àqueles que negam ação às coisas; pois assim como é certo que a matéria por si mesma não inicia o movimento, também é certo (como mostram excelentes experiências sobre o movimento comunicado por um corpo em movimento) que um corpo retém por si mesmo o ímpeto que uma vez adquiriu, e que é estável na sua leveza, ou faz um esforço para perseverar na mesma série de mudanças em que entrou. Como estas atividades e entelequias não podem ser modificações da matéria prima ou massa, uma coisa essencialmente passiva, ... pode-se daí inferir que deve ser encontrada na substância corpórea uma primeira entelequia ou πρωτον δεκτικόν para a atividade; ou seja, uma força motora primitiva que, unida à extensão (ou ao que é puramente geométrico) e à massa (ou ao que é puramente material) age de facto sempre, mas contudo, em consequência do encontro de corpos, é variadamente modificada através de esforços e ímpetos. E é este mesmo princípio substancial que se chama alma nos seres vivos, e forma substancial noutros.

VII. § 41  Força e movimento absoluto

G. IV. 400 (N. E. 706). Se as forças forem retiradas, o próprio movimento não tem nada de real nele, pois da mera variação de posição não podemos dizer onde está o verdadeiro movimento ou causa da variação.

G. II. 137 (D. 39). No que diz respeito à Física, devemos compreender a natureza da força, uma coisa bastante diferente do movimento, que é algo mais relativo.

G. IV. 369 (D. 60). Se o movimento não é mais do que mudança de contacto ou vizinhança imediata, seguir-se-á que nunca podemos determinar qual a coisa que se move. ... Assim, se não há nada no movimento além desta mudança relativa, segue-se que não há razão na natureza para atribuir movimento a uma coisa em vez de a outras. A consequência será que não há movimento real. Assim, para dizer que algo se move, exigimos não só que mude a sua situação relativamente a outras coisas, mas também que contenha a causa da mudança, a força ou ação.

G. VII. 403 (D. 269). O movimento não depende de ser observado, mas depende de poder ser observado. ... Quando não há mudança que possa ser observada, não há mudança alguma. ... Não encontro nada na oitava definição dos Princípios Matemáticos da Natureza, nem no escolio que lhe pertence, que prove, ou possa provar, a realidade do espaço em si. Contudo, concedo que há diferença entre um movimento verdadeiro absoluto de um corpo, e uma mera mudança relativa da sua situação em relação a outro corpo. Pois quando a causa imediata do movimento está no corpo, esse corpo está verdadeiramente em movimento.

G. M. II. 184. Quanto à diferença entre movimento absoluto e relativo, creio que se o movimento, ou antes a força motora dos corpos, é algo real, como parece que devemos reconhecer, é necessário que tenha um sujeito. ... Você [Huygens] não negará, creio, que realmente cada [corpo em impacto] tem um certo grau de movimento, ou se quiser, de força, não obstante a equivalência de hipóteses. É verdade, daí deduzo a consequência de que há nos corpos algo além do que a Geometria pode determinar neles. E esta não é a menor entre várias razões que uso para provar que, além da extensão e das suas variações (que são algo puramente geométrico), devemos reconhecer algo superior, que é a força. O Sr. Newton reconhece a equivalência de hipóteses no caso de movimentos retilíneos; mas quanto aos movimentos circulares, ele crê que o esforço que os corpos em rotação fazem para se afastar do centro ou eixo de revolução dá a conhecer o seu movimento absoluto. Mas tenho razões que me fazem crer que nada quebra a lei geral da equivalência.

G. II. 91 (1687). O que é real no estado chamado movimento procede tanto da substância corpórea como o pensamento e a vontade procedem da mente.

G. II. 115 (1687). Uma substância corpórea dá a si mesma o seu próprio movimento, ou antes o que é real no movimento em cada instante, ou seja, a força derivada, da qual é consequência; pois cada estado presente de uma substância é consequência do seu estado precedente.... Se Deus alguma vez reduz um corpo ao repouso perfeito, o que só poderia ser feito por milagre, será necessário um novo milagre para lhe restaurar qualquer movimento.

G. IV. 486 (D. 80; L. 318). Quanto ao movimento absoluto, nada o pode determinar matematicamente, uma vez que tudo termina em relações, com o resultado de que há sempre uma perfeita equivalência de hipóteses, como na Astronomia.... Contudo, é razoável atribuir aos corpos movimentos reais, de acordo com a suposição que explica os fenómenos da maneira mais inteligível, pois esta denominação está em harmonia com a noção de atividade.

G. V. 370 (N. E. 440). A análise infinitesimal deu-nos os meios de aliar a Geometria com a Física.

G. M. VI. 247 (N. E. 684). Deve saber-se, para começar, que a força é de facto algo verdadeiramente real, mesmo nas substâncias criadas; mas o espaço, o tempo e o movimento são da natureza de entidades racionais, e são verdadeiros e reais, não por si mesmos, mas na medida em que envolvem atributos divinos — imensidade, eternidade, operação — ou a força das substâncias criadas. Daí segue-se imediatamente que não há vácuo no espaço ou no tempo; que o movimento, além disso, separado da força, ... é na verdade nada mais do que uma mudança de situação, e assim o movimento, no que diz respeito aos fenómenos, consiste numa mera relação. ... Segue-se também, da natureza relativa do movimento, que a ação dos corpos uns sobre os outros, ou impacto, é a mesma, desde que se aproximem um do outro com a mesma velocidade. ... Entretanto, falamos como a matéria exige, para uma explicação mais adequada e simples dos fenómenos, precisamente como ... na teoria dos planetas devemos usar a hipótese copernicana. ... Pois embora a força seja algo real e absoluto, contudo o movimento pertence à classe dos fenómenos relativos, e a verdade é procurada não tanto nos fenómenos como nas causas.

VII. § 42  Fundamentos metafísicos para assumir a força

G. III. 45. Há sempre uma equação perfeita entre a causa completa e o efeito total. ... Embora este axioma seja totalmente metafísico, não deixa de ser um dos mais úteis que podem ser empregues na Física.

G. III. 48. Mostrei que a força não deve ser estimada pelo composto de velocidade e tamanho, mas pelo efeito futuro. Contudo, parece que a força ou poder é algo já real, enquanto o efeito futuro não o é. Donde se segue que devemos admitir nos corpos algo diferente do tamanho e da velocidade, a menos que estejamos dispostos a recusar a todos os corpos todo o poder de agir.

G. M. VI. 252 (N. E. 689). Visto que apenas a força, e o esforço que dela surge, existe a qualquer momento (pois o movimento nunca verdadeiramente existe ...), e todo o esforço tende em linha reta, segue-se que todo o movimento é retilíneo, ou composto de retilíneos.

G. VII. 305 (D. 103; L. 344). Leis metafísicas de causa, poder, atividade, estão presentes de modo maravilhoso por toda a natureza, e são mesmo superiores às leis puramente geométricas da matéria.

G. IV. 523. Quanto ao movimento, o que é real nele é a força ou poder, ou seja, o que há no estado presente que traz consigo uma mudança para o futuro. O resto são apenas fenómenos e relações.

VII. § 43  Argumento dinâmico para a pluralidade de séries causais

G. V. 158 (N. E. 176). Embora não seja verdade que um corpo [em impacto] perca tanto movimento quanto dá, é sempre verdade que perde algum movimento, e que perde tanta força quanto dá.

G. M. VI. 251 (N. E. 688). A paixão de todo o corpo é espontânea, ou surge de uma força interna, embora por ocasião de algo externo.

G. M. VI. 252 (N. E. 689) (1695). A ação dos corpos nunca é sem reação, e ambas são iguais entre si e diretamente contrárias.

G. M. VI. 230. Esta diminuição da força total [num impacto não perfeitamente elástico] ... não derroga a verdade inviolável da conservação da mesma força no mundo. Pois o que é absorvido pelas pequenas partes não está absolutamente perdido para o universo, embora esteja perdido para a força total dos corpos que colidem.

VII. § 45  Os seus fundamentos contra átomos extensos

G. M. II. 136. Confesso que tenho dificuldade em compreender a razão de tal infrangibilidade [como a dos átomos], e creio que para este efeito teríamos de recorrer a uma espécie de milagre perpétuo.

G. M. II. 145. Não há absurdo em dar diferentes graus de rigidez a diferentes corpos; caso contrário, poderíamos provar pela mesma razão que os corpos devem ter uma velocidade zero ou infinita.... Há outros inconvenientes nos átomos. Por exemplo, eles não poderiam ser suscetíveis às leis do movimento, e a força de dois átomos iguais, que colidissem diretamente com velocidades iguais, teria de ser perdida; pois parece que só a elasticidade faz os corpos recuar.

G. M. II. 156. A matéria, segundo a minha hipótese, seria divisível em toda a parte e mais ou menos facilmente com uma variação que seria insensível ao passar de um lugar para outro vizinho; enquanto que, segundo os átomos, fazemos um salto de um extremo para o outro, e de uma incoesão perfeita, que está no lugar do contacto, passamos para uma dureza infinita em todos os outros lugares. E estes saltos não têm exemplo na natureza.

G. M. II. 157. Não há um último corpo pequeno, e concebo que uma partícula de matéria, por menor que seja, é como um mundo inteiro, cheio de uma infinidade de criaturas ainda menores.

VII. § 46  Contra o vácuo

G. V. 52 (N. E. 53; L. 385). Nós [Locke e Leibniz] também parecemos diferir quanto à matéria nisto: o autor pensa que deve haver um vácuo nela para o movimento, porque acredita que as pequenas partes da matéria são rígidas. E admito que, se a matéria fosse composta de tais partes, o movimento no plenum seria impossível... Mas esta suposição não é de modo algum concedida... O espaço deve antes ser concebido como cheio de uma matéria finalmente fluida, suscetível a todas as divisões, e até sujeita a divisões e subdivisões ad infinitum... Consequentemente, a matéria tem em toda parte algum grau de rigidez, bem como de fluidez.

G. IV. 395 (N. E. 701). Embora alguns corpos pareçam mais densos que outros, isso acontece porque os seus poros estão mais cheios de matéria pertencente ao corpo, enquanto, pelo contrário, os corpos mais raros têm a natureza de uma esponja, de modo que outra matéria mais subtil lava através dos seus poros, que não é contabilizada com o corpo, e nem segue nem aguarda o seu movimento.

G. IV. 368 (D. 59). Não poucos daqueles que defendem um vácuo consideram o espaço uma substância, nem podem ser refutados por argumentos cartesianos; há necessidade de outros princípios para terminar esta controvérsia.

G. VII. 356 (D. 240). Quanto mais matéria existe, mais ocasião Deus tem para exercer a sua sabedoria e poder. O que é uma razão, entre outras, pela qual mantenho que não há vácuo algum.

G. VII. 372 (D. 248). A mesma razão que mostra que o espaço extramundano é imaginário, prova que todo o espaço vazio é uma coisa imaginária; pois eles diferem apenas como maior e menor. Se o espaço é uma propriedade ou atributo, deve ser a propriedade de alguma substância. Mas de que substância será a afeição ou propriedade aquele espaço vazio limitado, que os seus patronos [Clarke e Newton] supõem existir entre dois corpos?... A extensão deve ser a afeição de algo extenso. Mas se esse espaço estiver vazio, será um atributo sem sujeito, uma extensão sem nada extenso.

G. VII. 377 (D. 253). Todos aqueles que mantêm um vácuo são mais influenciados pela imaginação do que pela razão. Quando eu era jovem, também cedi à noção de vácuo e átomos; mas a razão trouxe-me para o caminho certo... Estabeleço como princípio que toda a perfeição que Deus poderia conceder às coisas sem prejudicar as suas outras perfeições, foi-lhes realmente concedida. Agora imaginemos um espaço completamente vazio. Deus poderia ter colocado alguma matéria nele, sem prejudicar de forma alguma todas as outras coisas: portanto, ele realmente colocou alguma matéria nesse espaço: portanto, não há espaço completamente vazio: portanto, tudo está cheio.

G. VII. 396 (D. 261). Absolutamente falando, parece que Deus pode fazer o universo material finito em extensão; mas o contrário parece mais consentâneo com a sua sabedoria.

VII. § 47  Contra a ação à distância

G. III. 580. Desaprovamos o método daqueles [Newton e seus seguidores] que supõem, como os escolásticos antigamente, qualidades não razoáveis, isto é, qualidades primitivas que não têm razão natural, explicável pela natureza do sujeito a que esta qualidade pertence... Como mantemos que [a atração] só pode acontecer de forma explicável, ou seja, por um impulso de corpos mais subtis, não podemos admitir que a atração seja uma qualidade primitiva essencial à matéria... Segundo estes autores, não só as substâncias nos são totalmente desconhecidas... mas é mesmo impossível que alguém as conheça; e o próprio Deus, se a sua natureza for como eles dizem, nada saberia delas.

G. II. 407. Rejeito a ação natural de um corpo à distância, mas não a sobrenatural.

VII. § 48  A força como conferidora de individualidade

G. II. 116. Os corpos, estritamente falando, não são empurrados por outros quando há impacto, mas pelo seu próprio movimento, ou pela sua elasticidade (ressort), que é novamente um movimento das suas partes. Toda a massa corpórea, grande ou pequena, já tem nela toda a força que pode adquirir, mas o encontro com outros corpos apenas dá a sua determinação, ou melhor, esta determinação só acontece durante o tempo do encontro.

VII. § 49  Força primitiva e derivada

G. II. 262. A força derivada é o estado presente atual enquanto tende para ou envolve previamente o estado seguinte, pois tudo presente está grávido do futuro. Mas o que persiste, na medida em que envolve tudo o que lhe pode acontecer, tem força primitiva, de modo que a força primitiva é, por assim dizer, a lei da série, enquanto a força derivada é a determinação que designa um termo particular da série.

G. M. VI. 238 (N. E. 674). A força é dupla: a elementar, que também chamo morta, porque o movimento ainda não existe nela, mas apenas uma solicitação para o movimento...; a outra, no entanto, é a força comum, combinada com movimento real, que chamo viva.

G. III. 457. Há dois tipos de força num corpo: uma primitiva, que lhe é essencial (\( \epsilon \nu \tau \epsilon \lambda \epsilon \chi \epsilon \alpha \ \eta \ \pi \rho \omega \tau \eta \)), e forças derivadas, que também dependem de outros corpos. E deve considerar-se que a força derivada ou acidental, que não se pode recusar aos corpos em movimento, deve ser uma modificação da força primitiva, assim como a forma é uma modificação da extensão. Forças acidentais não poderiam ocorrer numa substância sem força essencial, pois os acidentes são apenas modificações ou limitações, e não podem conter mais perfeição ou realidade do que a substância.

G. IV. 396 (N. E. 702). A força derivada é o que alguns chamam ímpeto, uma conação ou tendência, por assim dizer, para algum movimento determinado, pela qual a força primitiva ou o princípio da ação é modificado. Mostrei que esta não se mantém constante no mesmo corpo, mas, no entanto, por mais que seja distribuída entre muitos, a sua soma permanece constante, e que difere do movimento, cuja quantidade não se conserva.

G. II. 92 (1687). Sendo os movimentos fenómenos reais em vez de seres, um movimento como fenómeno é na minha mente a consequência ou efeito imediato de outro fenómeno, e da mesma forma nas mentes de outros; mas o estado de uma substância não é a consequência imediata do estado de outra substância particular.

G. III. 623. As leis do movimento, fundadas nas percepções de substâncias simples, provêm de causas finais ou causas devidas à conveniência, que são imateriais e estão em cada mónada.

G. V. 196 (N. E. 219). Quanto ao movimento, é apenas um fenómeno real, porque a matéria e a massa, a que o movimento pertence, não são propriamente uma substância. Há, no entanto, uma imagem de ação no movimento, assim como há uma imagem de substância na massa; e neste respeito podemos dizer que um corpo age quando há espontaneidade na sua mudança, e sofre quando é empurrado ou impedido por outro.

VII. § 50  Antinomia da causalidade dinâmica

G. II. 233. Não sei se se pode dizer que, quando dois pesos iguais puxam simultaneamente um corpo, não têm efeito comum, mas cada um separadamente tem metade do efeito [total]. Pois não podemos atribuir metade do corpo que puxam a cada peso, mas eles agem como se fossem indivisos.

G. VI. 598 (D. 209; L. 406). Uma substância é um ser, capaz de ação. É simples ou composta. Substância simples é aquela que não tem partes. Substância composta é uma coleção de substâncias simples ou mónadas... Compostos ou corpos são pluralidades; e substâncias simples, vidas, almas, espíritos, são unidades. E em toda a parte deve haver substâncias simples, pois sem substâncias simples não haveria substâncias compostas; e consequentemente toda a natureza está cheia de vida.

VIII. § 52  Extensão, distinta do Espaço, é o ponto de partida de Leibniz

G. VII. 399 (D. 265). O espaço infinito não é a imensidão de Deus; o espaço finito não é a extensão dos corpos: assim como o tempo não é a sua duração. As coisas mantêm a sua extensão, mas nem sempre mantêm o seu espaço. Tudo tem a sua própria extensão, a sua própria duração; mas não tem o seu próprio tempo, e não mantém o seu próprio espaço.

G. V. 115 (N. E. 127). Não se deve supor que há duas extensões, uma abstrata, do espaço, outra concreta, do corpo, sendo a concreta tal como é apenas através da abstrata.

G. VI. 585. A extensão, quando é o atributo do espaço, é a continuação ou difusão da situação ou localidade, assim como a extensão do corpo é a difusão da antítipia ou materialidade.

VIII. § 53  A extensão significa repetição

F. de C. 28 (D. 176). A extensão, ou, se preferir, a matéria primária, não é senão uma certa repetição indefinida de coisas na medida em que são semelhantes entre si ou indiscerníveis. Mas, assim como o número pressupõe coisas numeradas, a extensão pressupõe coisas que são repetidas e que, além de características comuns, têm outras peculiares a si mesmas. Estes acidentes, peculiares a cada uma, tornam atuais os limites de tamanho e forma, antes apenas possíveis.

G. V. 94 (N. E. 102). Creio que a ideia de extensão é posterior à de todo e parte.

G. II. 510. Sustento que a extensão permaneceria se as mónadas fossem removidas não é mais verdadeiro do que os números permaneceriam se as coisas fossem removidas.

VIII. § 54  Logo, a essência duma substância não pode ser a extensão, pois uma substância deve ser uma unidade verdadeira

G. V. 359 (N. E. 428). Deve-se observar que a matéria, tomada como um ser completo (isto é, matéria secundária, em oposição à primária, que é algo puramente passivo e, consequentemente, incompleta) não é senão uma coleção (amas) ou o que resulta dela, e que toda coleção real pressupõe substâncias simples ou unidades reais, e quando consideramos mais a fundo o que pertence à natureza destas unidades reais, isto é, a percepção e suas consequências, somos transferidos, por assim dizer, para outro mundo, ou seja, para o mundo inteligível das substâncias, ao passo que antes estávamos apenas entre os fenómenos dos sentidos.

G. II. 269. A noção de extensão é relativa, ou a extensão é a extensão de algo, assim como dizemos que a multidão ou a duração é a multidão ou a duração de algo. Mas a natureza que é pressuposta como difundida, repetida, continuada, é o que constitui o corpo físico, e só pode ser encontrada no princípio da ação e paixão, uma vez que nada mais nos é sugerido pelos fenómenos.

G. II. 135 (D. 38). O corpo é um agregado de substâncias e não é, propriamente falando, uma substância. Consequentemente, é necessário que em todo o corpo haja substâncias indivisíveis, ingeradas e incorruptíveis, tendo algo correspondente a almas.

VIII. § 55  Os três tipos de ponto. Substâncias não materiais

G. IV. 478 (D. 72; L. 300). Inicialmente, quando me libertei do jugo de Aristóteles, adotei o vácuo e os átomos, pois essa é a visão que melhor satisfaz a imaginação. Mas, tendo superado isso, percebi, após muita meditação, que é impossível encontrar os princípios de uma unidade real apenas na matéria, ou naquilo que é apenas passivo, já que tudo nela não passa de uma coleção ou agregado de partes ad infinitum. Ora, uma multidão só pode derivar a sua realidade de unidades genuínas, que vêm de outro lugar e são bem diferentes dos pontos matemáticos, que são apenas extremidades do extenso e modificações das quais é certo que o contínuo não pode ser composto. Assim, para encontrar essas unidades reais, fui constrangido a recorrer a um ponto real e animado, por assim dizer, ou a um átomo de substância que deve conter algum tipo de forma ou princípio ativo, de modo a torná-lo um ser completo. Foi então necessário recordar e, por assim dizer, reabilitar as formas substanciais, tão decaídas nos dias de hoje, mas de uma forma que as tornou inteligíveis e separou o uso a que deveriam ser destinadas do abuso que sofreram. Descobri, então, que a natureza das formas substanciais consiste na força, e que disso decorre algo análogo ao sentimento e ao apetite; e que, assim, devem ser concebidas à maneira da noção que temos das almas.

G. III. 69. O pensamento, sendo a ação de uma coisa sobre si mesma, não ocorre em formas e movimentos, que não podem mostrar o princípio de uma ação verdadeiramente interna.

G. II. 96. Creio que onde há apenas seres por agregação, nem sequer haverá seres reais; pois todo ser por agregação pressupõe seres dotados de uma verdadeira unidade, porque deriva a sua realidade apenas daqueles de que é composto, de modo que não terá nenhuma se cada ser de que é composto for novamente um ser por agregação. . . . Concordo que em toda a natureza corpórea não há senão máquinas (que muitas vezes são animadas), mas não concordo que haja apenas agregados de substâncias, e se há agregados de substâncias, deve haver substâncias verdadeiras das quais todos esses agregados resultam.

G. II. 97. O que não é verdadeiramente um ser (un être) também não é verdadeiramente um ser (un être).

G. II. 267. Uma coisa que pode ser dividida em várias (já existentes) é um agregado de várias, e . . . não é um exceto mentalmente, e não tem realidade senão a que é emprestada pelos seus constituintes. Daí infiro que deve haver nas coisas unidades indivisíveis, porque de outra forma não haverá nas coisas verdadeira unidade, e nenhuma realidade não emprestada. O que é absurdo. Pois onde não há verdadeira unidade, não há verdadeira multiplicidade. E onde não há realidade não emprestada, nunca haverá qualquer realidade, uma vez que esta deve, no final, pertencer a algum sujeito. . . . Mas você [de Volder] . . . sustenta que a conclusão correta disso é que na massa dos corpos nenhuma unidade indivisível pode ser atribuída. Eu, no entanto, penso que se deve concluir o contrário, a saber, que devemos recorrer, na massa corpórea, ou na constituição de coisas corpóreas, a unidades indivisíveis como constituintes primários. A menos, de fato, que você considere que a conclusão correta é que as massas corpóreas não são elas próprias unidades indivisíveis, o que eu afirmo, mas esta não é a questão. Pois os corpos são sempre divisíveis, e até atualmente subdivididos, mas não os seus constituintes. . . .

G. II. 268. Do próprio facto de o corpo matemático não poder ser resolvido em primeiros constituintes, podemos certamente inferir que não é real, mas algo mental, designando apenas a possibilidade de partes, e não algo atual. . . . E assim como um número numerador não é substância sem as coisas numeradas, o corpo matemático, ou extensão, não é substância sem o que é ativo e passivo, ou movimento. Mas em coisas reais, isto é, corpos, as partes não são indefinidas (como no espaço, que é uma coisa mental), mas são atribuídas de forma real, uma vez que a natureza institui divisões e subdivisões reais de acordo com as variedades de movimentos, e embora estas divisões prossigam ao infinito, ainda assim tudo resulta de certos constituintes primários ou unidades reais, mas infinitas em número. Mas, estritamente falando, a matéria não é composta de unidades constitutivas, mas resulta delas, pois a matéria ou massa estendida não é senão um fenómeno fundado em coisas, como o arco-íris ou o parélio, e toda a realidade pertence apenas às unidades. Portanto, os fenómenos podem sempre ser divididos em fenómenos menores, que podem aparecer a outros animais mais subtis, e nunca atingem os fenómenos mínimos. De facto, as unidades substanciais não são partes, mas fundamentos, dos fenómenos.

G. II. 275. Não retiro o corpo, mas recorro ao que ele é, pois mostro que a massa corpórea, que se supõe ter algo além de substâncias simples, não é substância, mas um fenómeno resultante de substâncias simples, que só elas têm unidade e realidade absoluta.

IX. § 57  Dificuldades sobre pontos

G. II. 98. As dificuldades relativas à composição do contínuo nunca serão resolvidas, enquanto a extensão for considerada como constituindo a substância dos corpos.

G. II. 77 (1686). Não há figura exata e precisa nos corpos, devido à subdivisão real das suas partes. De modo que os corpos seriam, sem dúvida, algo meramente imaginário e aparente, se não houvesse neles senão matéria e suas modificações.

IX. § 58  Afirmação do infinito atual e negação do número infinito

G. I. 403. Sendo todas as magnitudes infinitamente divisíveis, não há nenhuma tão pequena que não possamos conceber nela uma infinidade de divisões, que nunca se esgotarão. Mas não vejo que mal vem disso, nem que necessidade há de as esgotar.

G. V. 144 (N. E. 161). Propriamente falando, é verdade que há uma infinidade de coisas, isto é, que há sempre mais delas do que pode ser atribuído. Mas não há número infinito, nem linha nem qualquer outra quantidade infinita, se estas forem entendidas como verdadeiros todos, como é fácil provar. . . . O verdadeiro infinito existe, estritamente falando, apenas no Absoluto, que é anterior a toda composição e não é formado pela adição de partes.

G. V. 145 (N. E. 163). Vós [Locke] estais enganado ao desejar imaginar um espaço absoluto que é um todo infinito composto de partes; não existe tal coisa, é uma noção que implica uma contradição, e estes todos infinitos, com os seus infinitesimais opostos, só têm lugar nos cálculos dos geómetras, tal como as raízes imaginárias na Álgebra.

G. VI. 629. Apesar do meu Cálculo Infinitesimal, não admito nenhum número infinito verdadeiro, embora confesse que a multidão de coisas ultrapassa todo o número finito, ou melhor, todo o número.

G. I. 338. O Sr. Descartes na sua resposta às segundas objeções, artigo dois, concorda com a analogia entre o Ser mais perfeito e o maior número, negando que este número implique uma contradição. É, no entanto, fácil prová-lo. Pois o maior número é o mesmo que o número de todas as unidades. Mas o número de todas as unidades é o mesmo que o número de todos os números (pois qualquer unidade adicionada às anteriores faz sempre um novo número). Mas o número de todos os números implica uma contradição, que mostro assim: A qualquer número corresponde um número igual ao seu dobro. Portanto, o número de todos os números não é maior que o número de números pares, ou seja, o todo não é maior que a sua parte.

G. V. 209 (N. E. 234). A ideia do infinito não é formada pela extensão de ideias finitas.

G. II. 315. Há um infinito atual no modo de um todo distributivo, não de um todo coletivo. Assim, algo pode ser enunciado sobre todos os números, mas não coletivamente. Portanto, pode-se dizer que a cada número par corresponde o seu número ímpar, e vice-versa; mas não se pode, por isso, dizer acuradamente que as multiplicidades de números ímpares e pares são iguais.

G. M. IV. 91. Não é necessário fazer a análise matemática depender de controvérsias metafísicas, nem assegurar que existem na natureza linhas estritamente infinitesimais. . . . É por isso que, para evitar estas subtilezas, pensei que, para tornar o raciocínio inteligível a todos, bastava explicar o infinito pelo incomparável, ou seja, conceber quantidades incomparavelmente maiores ou menores que as nossas.

G. M. IV. 92. Se um adversário desejasse contradizer a nossa enunciação, segue-se pelo nosso cálculo que o erro será menor do que qualquer erro que ele possa atribuir.

G. M. IV. 93. Verifica-se que as regras do finito têm sucesso no infinito.

IX. § 59  Continuidade num sentido negada por Leibniz

G. IV. 394 (N. E. 700). Toda a repetição . . . é ou discreta, como em coisas numeradas onde as partes de um agregado são discriminadas; ou contínua, onde as partes são indeterminadas e podem ser assumidas de infinitas maneiras.

G. II. 379. O espaço, tal como o tempo, é uma certa ordem . . . que abraça não só os atuais, mas também os possíveis. Por isso, é algo indefinido, como todo o continuum cujas partes não são atuais, mas podem ser tomadas arbitrariamente, como as partes da unidade, ou frações. . . . O espaço é algo contínuo mas ideal, a massa é discreta, nomeadamente uma multidão atual, ou ser por agregação, mas composta por um número infinito de unidades. Nos atuais, os termos singulares são anteriores aos agregados; nos ideais, o todo é anterior à parte. A negligência desta consideração trouxe à luz o labirinto do continuum.

G. II. 475. O continuum matemático, tal como os números, consiste em mera possibilidade; assim, o infinito é-lhe necessário desde a sua própria noção.

G. II. 278. A matéria não é contínua mas discreta, e está realmente infinitamente dividida, embora nenhuma parte atribuível do espaço esteja sem matéria. Mas o espaço, tal como o tempo, é algo não substancial, mas ideal, e consiste em possibilidades, ou numa ordem de coexistentes que é de algum modo possível. E assim, não há divisões nele senão as que são feitas pela mente, e a parte é posterior ao todo. Nas coisas reais, pelo contrário, as unidades são anteriores à multidão, e as multidões existem apenas através das unidades. (O mesmo se aplica às mudanças, que não são realmente contínuas.)

G. II. 282. Nos atuais não há nada além de quantidade discreta, nomeadamente a multidão de mónadas ou substâncias simples, que é maior do que qualquer número em qualquer agregado que seja sensível ou corresponda a fenómenos. Mas a quantidade contínua é algo ideal, que pertence aos possíveis, e aos atuais considerados como possíveis. Pois o continuum envolve partes indeterminadas, enquanto nos atuais não há nada indefinido — de facto, neles todas as divisões que são possíveis são atuais. . . . Mas a ciência dos continua, ou seja, dos possíveis, contém verdades eternas, que nunca são violadas pelos fenómenos atuais, uma vez que a diferença é sempre menor do que qualquer diferença atribuível dada.

G. III. 583. A unidade é divisível, mas não é resolúvel; pois as frações que são partes da unidade têm noções menos simples, porque os inteiros (menos simples que a unidade) entram sempre nas noções das frações. Várias pessoas que filosofaram, em matemática, sobre o ponto e a unidade, confundiram-se, por falta de distinguir entre resolução em noções e divisão em partes. As partes nem sempre são mais simples que o todo, embora sejam sempre menores que o todo.

G. IV. 491. Estritamente falando, o número \( \frac{1}{2} \) no abstracto é uma mera razão, de modo algum formada pela composição de outras frações, embora nas coisas numeradas se encontre igualdade entre dois quartos e um meio. E podemos dizer o mesmo da linha abstracta, sendo a composição apenas em concretos, ou massas das quais estas linhas abstractas marcam as relações. E é assim também que ocorrem os pontos matemáticos, que também são apenas modalidades, i.e. extremidades. E como tudo é indefinido na linha abstracta, notamos nela tudo o que é possível, como nas frações de um número, sem nos preocuparmos com as divisões realmente feitas, que designam estes pontos de maneira diferente. Mas nas coisas substanciais atuais, o todo é um resultado ou aglomerado de substâncias simples, ou de uma multiplicidade de unidades reais. E é a confusão do ideal e do actual que embaraçou tudo e produziu o labirinto relativo à composição do continuum. Aqueles que compõem uma linha de pontos procuraram primeiros elementos em coisas ideais ou relações (rapports), de maneira imprópria; e aqueles que descobriram que relações como número e espaço (que compreendem a ordem ou relação de coisas coexistentes possíveis) não podem ser formadas por um aglomerado de pontos, enganaram-se ao negar, na maior parte das vezes, os primeiros elementos das realidades substanciais, como se não tivessem unidades primitivas, ou como se não houvesse substâncias simples.

G. V. 142 (N. E. 160). Esta definição, de que o número é uma multiplicidade de unidades, aplica-se apenas aos inteiros. A distinção precisa de ideias, em extensão, não depende da magnitude: pois para reconhecer a magnitude distintamente, é necessário recorrer a inteiros, ou a outros números conhecidos por meio de inteiros, de modo que é necessário voltar da quantidade contínua para a discreta, a fim de ter um conhecimento distinto da magnitude.

IX. § 60  No número, espaço e tempo, o todo é anterior à parte

G. I. 416 (D. 64). Quanto aos indivisíveis, quando por estes se entendem meras extremidades de um tempo ou de uma linha, não podemos conceber novas extremidades neles, ou partes atuais ou potenciais. Assim, os pontos não são nem grandes nem pequenos, e não é necessário um salto para os passar. O continuum, no entanto, embora tenha tais indivisíveis por toda a parte, não é composto por eles.

G. III. 591. Quanto à comparação entre um instante e a unidade, acrescento que a unidade é parte de qualquer número maior que a unidade, mas um instante não é propriamente uma parte do tempo.

G. II. 279. As extremidades de uma linha e as unidades de matéria não coincidem. Três pontos contínuos na mesma linha reta não podem ser concebidos. Mas dois são concebíveis: [nomeadamente] a extremidade de uma linha reta e a extremidade de outra, a partir das quais se forma um todo. Como, no tempo, são os dois instantes, o último da vida e o primeiro da morte. Uma unidade não é tocada por outra, mas no movimento há uma perpétua transcriação, desta forma: quando uma coisa está na condição de que, ao continuar as suas mudanças por um tempo atribuível, haveria penetração no momento seguinte, cada ponto estará num lugar diferente, como a evitação da penetração e a ordem das mudanças exigem.

G. M. VII. 18. Em qualquer ordem (de espaço ou de tempo) [os pontos] são considerados mais próximos ou mais remotos, conforme, para a ordem de compreensão entre eles, são requeridos mais ou menos.

G. II. 515. Há extensão contínua sempre que os pontos são assumidos como estando situados de tal forma que não há dois entre os quais não haja um ponto intermédio.

G. II. 300. Concordo consigo [Des Bosses] que ser e um são termos convertíveis; e que a unidade é o princípio dos números, se estiver a considerar razões (rationes) ou prioridade de natureza, não se estiver a considerar magnitude, pois temos frações, que são certamente menores que a unidade, até ao infinito. O contínuo é infinitamente divisível. E isto aparece na linha reta, pelo simples facto de a sua parte ser semelhante ao todo. Assim, quando o todo pode ser dividido, também a parte pode, e da mesma forma qualquer parte da parte. Os pontos não são partes do contínuo, mas extremidades, e não há mais uma parte mais pequena de uma linha do que uma fração mais pequena da unidade.

G. VII. 404 (D. 270). Quanto à objeção [de Clarke] de que o espaço e o tempo são quantidades, ou antes coisas dotadas de quantidade, e que a situação e a ordem não o são: respondo que a ordem também tem a sua quantidade; há nela o que vem antes e o que vem depois; há distância ou intervalo. Coisas relativas têm a sua quantidade, tal como as absolutas. Por exemplo, razões ou proporções em matemática têm a sua quantidade e são medidas por logaritmos; e ainda assim são relações. E, portanto, embora o tempo e o espaço consistam em relações, têm a sua quantidade.

IX. § 62  Resumo do argumento do contínuo para as mónadas

G. VII. 552. Para julgar pela razão se a alma é material ou imaterial, devemos conceber o que são a alma e a matéria. Toda a gente concorda que a matéria tem partes e, consequentemente, é uma multiplicidade de muitas substâncias, como seria um rebanho de ovelhas. Mas como toda a multiplicidade pressupõe verdadeiras unidades, é evidente que estas unidades não podem ser matéria, caso contrário seriam por sua vez multiplicidades, e de modo algum verdadeiras e puras unidades, como são finalmente necessárias para formar uma multiplicidade. Assim, as unidades são propriamente substâncias à parte, que não são divisíveis, nem consequentemente perecíveis. Pois tudo o que é divisível tem partes, que podem ser distinguidas mesmo antes da sua separação. Contudo, como estamos a lidar com unidades de substância, deve haver força e percepção nestas próprias unidades, pois de outro modo não haveria força nem percepção em tudo o que é formado por elas.

IX. § 63  Como os agregados são fenoménicos, não há realmente um número de mónadas

G. II. 261. Quaisquer coisas que sejam agregados de muitas, não são uma senão para a mente, nem têm outra realidade senão a que é emprestada, ou a que pertence às coisas de que são compostas.

X. § 66  Argumentos de Leibniz contra a realidade do espaço

G. V. 100 (N. E. 110). Coisas que são uniformes e não contêm variedade nunca são mais do que abstrações, como o tempo, o espaço e as outras entidades da matemática pura.

G. VII. 363 (D. 243). Estes senhores [Newton e Clarke] sustentam... que o espaço é um ser absoluto real. Mas isto envolve-os em grandes dificuldades; pois tal ser tem de ser eterno e infinito. Daí alguns terem acreditado que era o próprio Deus, ou um dos seus atributos, a sua imensidade. Mas como o espaço consiste em partes, não é uma coisa que possa pertencer a Deus. Quanto à minha opinião, disse, mais do que uma vez, que considero o espaço como algo meramente relativo, como o tempo é... Pois o espaço denota, em termos de possibilidade, uma ordem de coisas que existem ao mesmo tempo, consideradas como existindo juntas, sem inquirir sobre o seu modo particular de existir. E quando muitas coisas são vistas juntas, percebe-se essa ordem de coisas entre si... Se o espaço fosse um ser absoluto, aconteceria algo para o qual seria impossível haver uma razão suficiente. O que é contra o meu Axioma. E provo-o assim. O espaço é algo absolutamente uniforme; e sem as coisas nele colocadas, um ponto do espaço não difere absolutamente em qualquer aspeto de outro ponto do espaço. Disso segue-se (supondo que o espaço é algo em si mesmo, além da ordem dos corpos entre si) que é impossível haver uma razão pela qual Deus, preservando a mesma situação dos corpos entre si, os tivesse colocado no espaço de uma maneira particular e não de outra; por que razão tudo não foi colocado de maneira completamente contrária, por exemplo, trocando o este pelo oeste. Mas se o espaço não é mais do que essa ordem ou relação; e não é nada sem os corpos, mas apenas a possibilidade de os colocar; então esses dois estados, um como é agora, o outro suposto de maneira completamente contrária, não difeririam em nada um do outro. A sua diferença, portanto, só se encontra na nossa suposição quimérica da realidade do espaço em si mesmo. Mas na verdade um seria exatamente a mesma coisa que o outro, sendo absolutamente indiscerníveis; e consequentemente não há lugar para inquirir sobre uma razão para preferir um ao outro. O caso é o mesmo em relação ao tempo... O mesmo argumento prova que os instantes, considerados sem as coisas, não são nada; e que consistem apenas na ordem sucessiva das coisas.

G. VII. 372 (D. 247). Supor duas coisas indiscerníveis é supor a mesma coisa sob dois nomes. E, portanto, supor que o universo poderia ter tido inicialmente outra posição de tempo e lugar, diferente da que realmente teve; e ainda que todas as partes do universo deveriam ter tido a mesma situação entre si, como a que realmente tiveram; tal suposição, digo, é uma ficção impossível.

X. § 67  A teoria da posição de Leibniz

G. II. 277. A ordem essencial dos singulares, ou relação com o tempo e o lugar, deve ser entendida como as suas relações com as coisas contidas no tempo e no espaço, tanto próximas como distantes, que devem ser expressas por qualquer singular, de modo que nele o universo pudesse ser lido, se o leitor fosse infinitamente perspicaz.

G. V. 115 (N. E. 128). O tempo e o lugar são apenas tipos de ordem.

G. II. 347. A posição é, sem dúvida, nada mais do que um modo de uma coisa, como prioridade ou posterioridade. Um ponto matemático em si mesmo nada mais é do que um modo, nomeadamente uma extremidade. E assim, quando dois corpos são concebidos como tocando-se, de modo que dois pontos matemáticos se juntam, não formam uma nova posição ou todo, que seria maior do que qualquer parte, uma vez que a conjunção de duas extremidades não é maior do que uma extremidade, tal como duas escuridões perfeitas não são mais escuras do que uma.

G. V. 140 (N. E. 157). Este vácuo que pode ser concebido no tempo indica, como no espaço, que o tempo e o espaço se estendem a possíveis assim como a existentes.

G. V. 142 (N. E. 159). Se houvesse um vácuo no espaço (por exemplo, se uma esfera estivesse vazia por dentro) a sua magnitude poderia ser determinada; mas se houvesse um vácuo no tempo, ou seja, uma duração sem mudanças, seria impossível determinar o seu comprimento. Daqui segue-se que podemos refutar um homem que diz que dois corpos, entre os quais há um vácuo, se tocam... mas não podemos refutar um homem que diz que dois mundos, um após o outro, se tocam quanto à duração, de modo que um começa necessariamente quando o outro para... Se o espaço fosse apenas uma linha, e se o corpo fosse imóvel, também não seria possível determinar o comprimento do vácuo entre dois corpos.

G. VII. 400 (D. 265). Mostrarei aqui como os homens chegam a formar para si a noção de espaço. Consideram que muitas coisas existem simultaneamente e observam nelas uma certa ordem de coexistência, segundo a qual a relação de uma coisa com outra é mais ou menos simples. Esta ordem é a sua situação ou distância. Quando acontece que uma dessas coisas coexistentes muda a sua relação com uma multidão de outras, que não alteram as suas relações mútuas; e que outra coisa, recém-chegada, adquire a mesma relação com as demais que a primeira tinha; dizemos então que ocupou o lugar da primeira; e esta mudança chamamos movimento nesse corpo onde reside a causa imediata da mudança. Embora muitas, ou mesmo todas as coisas coexistentes, mudem segundo regras conhecidas de direção e velocidade, pode-se sempre determinar a relação de situação que cada coexistente adquire relativamente a cada outro coexistente; e até a relação que qualquer outro coexistente teria com este, ou este com outro, se não tivesse mudado, ou tivesse mudado diferentemente. Supondo ou fingindo que entre esses coexistentes há número suficiente destes que não mudaram; então diremos que aqueles que mantêm tal relação com os coexistentes fixos, como outros mantinham antes, têm agora o mesmo lugar que esses outros tinham. Aquilo que abrange todos esses lugares chama-se espaço. Isto mostra que, para ter ideia de lugar e consequentemente de espaço, basta considerar estas relações e as regras das suas mudanças, sem imaginar realidade absoluta fora das coisas cuja situação consideramos; e, para definir parcialmente: lugar é o que dizemos ser o mesmo para A e para B, quando a relação de coexistência de B com C, E, F, G, etc., coincide perfeitamente com a relação de coexistência que A tinha com os mesmos C, E, F, G, etc., supondo não haver causa de mudança em C, E, F, G, etc. Poder-se-ia também dizer, sem mais pormenores, que lugar é o que permanece idêntico em momentos diferentes para coisas existentes distintas, quando as suas relações de coexistência com certos outros existentes – supostos fixos de um momento a outro – concordam integralmente. Existentes fixos são aqueles sem causa de mudança na ordem da sua coexistência com outros; ou (o equivalente) sem movimento. Por fim, espaço é o resultado dos lugares tomados em conjunto. E aqui convém distinguir entre lugar e a relação de situação inerente ao corpo que o ocupa. O lugar de A e B é idêntico; mas a relação de A com corpos fixos não é individualmente a mesma que a relação de B (que o substitui) com os mesmos corpos fixos; estas relações apenas coincidem. Dois sujeitos distintos, como A e B, não podem ter a mesma afecção individual; é impossível um mesmo acidente individual estar em dois sujeitos ou passar de um para outro. Mas a mente, insatisfeita com mera coincidência, busca uma identidade, algo verdadeiramente idêntico, concebendo-o como extrínseco aos sujeitos: é isto que aqui chamamos lugar e espaço. Porém, tal só pode ser algo ideal, contendo certa ordem onde a mente concebe a aplicação de relações.

G. II. 271. Se não me engano, a ordem dos singulares é essencial a partes específicas do espaço e do tempo, sendo dela [dos singulares] que a mente abstrai os universais.

X. § 68  A relação das mónadas com o espaço como dificuldade fundamental do monadismo

G. II. 305. Não há parte da matéria que não contenha monadas.

G. II. 112 (1687). Nosso corpo deve ser afetado de algum modo pelas mudanças em todos os outros. Ora, a todos os movimentos do nosso corpo correspondem percepções ou pensamentos mais ou menos confusos da nossa alma; logo, a alma também terá algum pensamento sobre todos os movimentos do universo.

G. II. 438. Entre a aparência dos corpos para nós e para Deus, há a mesma diferença que entre uma cenografia e uma icnografia. Cenografias variam conforme a posição do espectador, enquanto a icnografia, ou representação geométrica, é única.

G. VI. 608 (D. 218; L. 220). Se as substâncias simples não diferissem em qualidades, não haveria meio de perceber qualquer mudança nas coisas... Supondo o plenum, cada lugar receberia, em qualquer movimento, apenas o equivalente ao que tinha, e um estado seria indistinguível de outro.

G. V. 24 (N. E. 25). A menor impressão atinge todo o corpo e, consequentemente, atinge aquele cujos movimentos correspondem às ações da alma.

X. § 69  Visões iniciais de Leibniz sobre este assunto

G. I. 52 (1671). Minhas provas [de imortalidade, e da natureza de Deus e da mente] baseiam-se na difícil doutrina do ponto, do instante, dos indivisíveis e da conação; pois, assim como as ações do corpo consistem em movimento, as da mente consistem em conação, ou, por assim dizer, o mínimo ou ponto do movimento; enquanto a mente propriamente reside apenas num ponto do espaço, ao passo que um corpo ocupa um lugar. Provo-o claramente – falando popularmente – pelo facto de a mente dever estar no ponto de convergência de todos os movimentos impressos nos sentidos; pois, para concluir que um corpo apresentado é ouro, percebo juntamente seu brilho, som e peso, donde concluo que é ouro; logo, a mente deve estar onde convergem estas linhas de visão, audição e tato, e portanto num ponto. Se dermos à mente lugar maior que um ponto, ela já é um corpo com partes externas; não estará intimamente presente a si mesma, nem poderá refletir sobre todas as suas partes e ações... Mas supondo que a mente reside num ponto, é indivisível e indestrutível... Quase penso que todo corpo (Leib), humano, animal, vegetal ou mineral, tem um cerne substancial distinto do caput mortuum...

G. I. 54. Se este cerne substancial, consistindo num ponto físico (instrumento próximo e, por assim dizer, veículo da alma, constituída num ponto matemático), permanece sempre, pouco importa se toda a matéria grosseira... é deixada de lado.

X. § 70  As suas visões intermédias

G. IV. 482 (D. 76; L. 311) (1695). Só átomos de substância, ou seja, unidades reais absolutamente desprovidas de partes, são fontes de ações, princípios primeiros absolutos da composição das coisas e, por assim dizer, elementos últimos na análise das substâncias. Poderiam chamar-se pontos metafísicos; têm algo da natureza da vida e uma espécie de perceção, sendo os pontos matemáticos os seus pontos de vista para exprimir o universo. Mas quando substâncias corpóreas se contraem, todos os seus órgãos formam apenas um ponto físico. Assim, pontos físicos são só aparentemente indivisíveis. Pontos matemáticos são exatos, mas são meras modalidades. Só pontos metafísicos ou substanciais (formas ou almas) são exatos e reais.

G. IV. 484 (D. 78; L. 314) (1695). A massa organizada, onde reside o ponto de vista da alma, é mais fielmente expressa pela própria alma.

G. IV. 512 (D. 122) (1698). Nada impede almas, ou pelo menos entidades análogas, de estarem em toda a parte, embora as almas dominantes e inteligentes, como as humanas, não possam estar omnipresentes.

X. § 71  As suas visões posteriores

G. IV. 574 (ca. 1700). Parece mais rigoroso dizer que os espíritos estão onde operam imediatamente do que... dizer que não estão em parte alguma.

G. II. 450 (1712). Explicar todos os fenómenos apenas pelas perceções confluentes das monadas, excluindo a substância corpórea, julgo útil para a inspeção fundamental das coisas. Nesta exposição, o espaço torna-se a ordem dos fenómenos coexistentes, como o tempo a dos sucessivos; e não há distância ou proximidade espacial absoluta entre monadas: dizer que se aglomeram num ponto ou disseminam no espaço é usar ficções da nossa alma, pois imaginamos com prazer o que só pode ser concebido. Assim, desaparecem a extensão, a composição do contínuo e todas as dificuldades sobre pontos.

G. V. 205 (N. E. 230) (1704). As escolas distinguem três tipos de ubiqüidade, ou modos de existir nalgum lugar. O primeiro é circunscritivo, atribuído a corpos no espaço, neles presentes ponto a ponto, medidos conforme pontos atribuíveis à coisa situada correspondam a pontos do espaço. O segundo é definitivo, onde se define que a coisa está num certo espaço, sem atribuir pontos exclusivos a ela. Assim julga-se que a alma está no corpo, sem ser possível atribuir ponto exato onde esteja... O terceiro tipo é replentivo, atribuído a Deus, que preenche o universo mais eminentemente que os espíritos nos corpos, pois opera imediatamente sobre todas as criaturas, enquanto espíritos finitos não exercem influência imediata. Ignoro se esta doutrina merece ridicularização. Contudo, podemos sempre atribuir movimento às almas, pelo menos em relação aos corpos que animam ou ao seu modo de perceção.

G. VI. 598 (D. 209; L. 408) (1714). Há substâncias simples por toda a parte, efetivamente separadas pelas próprias ações, que mudam continuamente as suas relações.

G. III. 623 (1714). Não devemos conceber a extensão como espaço real contínuo semeado de pontos. São ficções para satisfazer a imaginação, mas a razão não encontra nelas o que requer. Nem conceber que as Monadas, como pontos no espaço real, movam-se, empurrem ou toquem-se; basta que os fenómenos assim o pareçam, e esta aparência é verdadeira na medida em que os fenómenos são fundamentados, ou concordam entre si.

G. II. 339 (1707). Uma substância simples, embora sem extensão em si, tem posição – fundamento da extensão, pois esta é a repetição contínua e simultânea de posição.

G. II. 370 (1709). Não me parece adequado considerar almas em pontos. Alguém diria talvez que estão num lugar por operação... ou melhor... que estão num lugar por correspondência, assim no corpo orgânico que animam. Contudo, não nego uma união metafísica real entre alma e corpo orgânico... segundo a qual se poderia dizer que a alma está verdadeiramente no corpo.

G. II. 378 (1709). Embora os lugares das monadas sejam designados por modificações ou terminações de partes do espaço, as monadas não são modificações de algo contínuo. Massa e difusão resultam de monadas, não o espaço. Pois o espaço... é certa ordem que abrange atuais e possíveis.

G. II. 436 (1712). Não devemos dizer das monadas, mais do que de pontos e almas, que são partes dos corpos, que se tocam ou que compõem corpos.

G. II. 438 (1712). Deus vê não só monadas individuais e suas modificações, mas também suas relações, e nisto consiste a realidade das relações e verdades.

G. II. 444 (1712). As mónades em si não têm sequer qualquer situação relativa — isto é, nenhuma real — que se estenda para além da ordem dos fenómenos.

G. II. 253 (1703). As mónades, embora não sejam extensas, têm contudo algo da natureza da posição na extensão, ou seja, têm uma certa relação ordenada de coexistência com outras coisas, por meio da máquina que dominam (cui praesunt). E não penso que exista qualquer substância finita separada de todo o corpo, nem, consequentemente, sem posição ou ordem em relação às outras coisas que coexistem no universo. As coisas extensas envolvem em si mesmas muitas coisas com posição, mas as coisas que são simples, embora não tenham extensão, devem contudo ter posição na extensão, embora seja impossível designar isso ponto por ponto como em fenómenos incompletos.

G. II. 277 (1704–5). As minhas unidades ou substâncias simples não estão difundidas, ... nem constituem um todo homogéneo, pois a homogeneidade da matéria é obtida apenas por uma abstracção mental, quando consideramos apenas coisas que são passivas e, portanto, incompletas.

X. § 72  Tempo e mudança

G. VII. 373 (D. 249). É uma ficção similar, ou seja, impossível, imaginar que Deus poderia ter criado o mundo alguns milhões de anos mais cedo. Aqueles que concordam com ficções deste tipo serão incapazes de responder àqueles que argumentariam a favor da eternidade do mundo. Pois, como Deus nada faz sem uma razão, e como não é atribuível qualquer razão pela qual ele não deveria ter criado o mundo mais cedo, seguir-se-á, ou que ele não criou nada, ou que produziu o mundo antes de todo o tempo atribuível, isto é, que o mundo é eterno. Mas quando se mostra que o começo, seja ele qual for (quel qu’il soit), é sempre a mesma coisa, a questão de por que não foi de outra forma cessa.

G. VII. 402 (D. 268). Não se pode dizer que uma certa duração seja eterna; mas que as coisas que continuam sempre são eternas, por ganharem sempre nova extensão. Tudo o que existe do tempo e da duração, sendo sucessivo, perece continuamente; e como pode uma coisa existir eternamente se (para falar com exactidão) nunca existe de todo? Pois como pode uma coisa existir, se nenhuma parte dela existe alguma vez? Nada do tempo existe alguma vez, excepto instantes; e um instante nem sequer é ele próprio uma parte do tempo.

G. VII. 408 (D. 274). Da extensão para a duração, non valet consequentia. Embora a extensão da matéria fosse ilimitada, não se seguiria que a sua duração também seria ilimitada; nem mesmo, a parte ante, se seguiria que não teve início. Se é da natureza das coisas no todo crescer uniformemente em perfeição, o universo das criaturas deve ter tido um começo. ... Além disso, o facto de o mundo ter um começo não derroga a infinidade da sua duração a parte post; mas os limites do universo derrogariam a infinidade da sua extensão.

G. III. 581. Quanto à sucessão, onde o senhor [Bourguet] parece julgar, caro senhor, que se deve conceber um primeiro instante fundamental, como a unidade é o fundamento dos números, e como o ponto é também o fundamento da extensão: a isto poderia responder que o instante é também o fundamento do tempo, mas como não há na natureza um ponto que seja fundamental em relação a todos os outros pontos, e por assim dizer a sede de Deus, não vejo que seja necessário conceber um instante principal. Admito, contudo, que há esta diferença entre instantes e pontos: um ponto do universo não tem a vantagem da prioridade de natureza sobre outro, enquanto que o instante precedente tem, sobre o instante seguinte, a vantagem da prioridade não só de tempo, mas também de natureza. Mas não é necessário por isso que haja um primeiro instante. Há uma diferença, nisto, entre a análise das coisas necessárias e a das contingentes.... Assim, a analogia dos números para os instantes não se aplica aqui. É verdade que a noção de números se resolve por fim na noção de unidade, que já não é resolúvel, e pode ser considerada como o número primitivo. Mas não se segue que as noções dos vários instantes se resolvam por fim num instante primitivo. Contudo, não me atrevo a negar que houve um primeiro instante. Podem formar-se duas hipóteses: ou que a natureza é sempre igualmente perfeita, ou que cresce sempre em perfeição.... [No primeiro caso] é mais provável que não haja começo. [No segundo caso] ... a questão ainda poderia ser explicada de duas maneiras, nomeadamente pelas ordenadas de uma hipérbole ou pelas de um triângulo. Segundo a hipótese da hipérbole, não haveria começo ... mas segundo a hipótese do triângulo, teria havido um começo. ... Não vejo maneira de mostrar demonstrativamente pela razão pura qual deve ser escolhido.

G. II. 183. O tempo não é mais nem menos um ser de razão do que o espaço. Coexistir e pré-existir ou pós-existir são algo real; não o seriam, admito, de acordo com a visão comum da matéria e da substância.

X. § 74  Leibniz sustentou confusamente uma contraparte objetiva do espaço e tempo

G. VII. 329. Toda a enteléquia primitiva deve ter percepção. Pois toda a primeira enteléquia tem variação interna, segundo a qual as suas acções externas também variam. Mas a percepção não é senão essa própria representação do externo pela variação interna. Portanto, uma vez que as enteléquias primitivas estão dispersas por toda a parte na matéria — o que pode ser facilmente mostrado pelo facto de os princípios do movimento estarem dispersos pela matéria — a consequência é que as almas também estão dispersas por toda a parte na matéria.

G. VI. 405. Logo que admitimos que Deus existe, devemos admitir que ele existe necessariamente. Ora, este privilégio não pertence às três coisas de que temos falado [movimento, matéria e espaço].

G. VII. 375 (D. 251). Deus percebe as coisas em si mesmo. O espaço é o lugar das coisas, e não o lugar das ideias de Deus.

XI. § 75  Perceção

G. VI. 599 (D. 209; L. 409). As percepções na Mónade são produzidas umas a partir das outras segundo as leis dos apetites ou das causas finais do bem e do mal, que consistem em percepções observáveis, regulares ou irregulares.

G. I. 383 (1686). Não é necessário que o que concebemos das coisas fora de nós seja perfeitamente semelhante a elas, mas que as expresse, como uma elipse expressa um círculo visto obliquamente, de modo que a cada ponto do círculo corresponde um ponto da elipse, e vice-versa, segundo uma certa lei de relação. Pois... cada substância individual expressa o universo à sua maneira, tal como a mesma cidade é expressa diversamente segundo diferentes pontos de vista.

G. V. 101 (N. E. III). Um estado sem pensamento na alma, e um repouso absoluto no corpo, parecem-me igualmente contrários à natureza, e sem exemplo no mundo. Uma substância que uma vez está em acção estará sempre, pois todas as impressões permanecem, e apenas se misturam com outras novas.

G. VI. 576 (D. 187). Quando o Sr. Locke declara que não compreende como a variedade de ideias é compatível com a simplicidade de Deus, parece-me que ele não deveria daí derivar uma objecção ao Padre Malebranche; pois não há sistema que possa tornar tal coisa inteligível.

G. VI. 577 (D. 188). O Sr. Locke pergunta se uma substância indivisível e inextensa pode ter ao mesmo tempo modificações que são diferentes e até se referem a objectos inconsistentes. Respondo que pode. O que é inconsistente no mesmo objecto não é inconsistente na representação de objectos diferentes, que são concebidos ao mesmo tempo. Para isto não é necessário que haja partes diferentes na alma, assim como não é necessário que haja partes diferentes no ponto, embora diferentes ângulos nele se encontrem.

G. VI. 608 (D. 219; L. 222). Assumo como admitido que todo ser criado, e consequentemente a Mônada criada, está sujeito a mudança, e além disso que essa mudança é contínua em cada um. Segue-se do que acaba de ser dito que as mudanças naturais das Mônadas provêm de um princípio interno, uma vez que uma causa externa não pode ter influência sobre o seu ser interior. Mas, além do princípio da mudança, deve haver uma série particular de mudanças [um detalhe daquilo que muda], que constitui, por assim dizer, a natureza específica e a variedade das substâncias simples. Esta série particular de mudanças deve envolver uma multiplicidade na unidade, ou naquilo que é simples. Pois, como toda mudança natural ocorre gradualmente, algo muda e algo permanece inalterado; e consequentemente uma substância simples deve ser afetada e relacionada de muitas maneiras, embora não tenha partes.

G. VI. 609 (D. 220; L. 226). Temos em nós mesmos a experiência de uma multiplicidade numa substância simples, quando descobrimos que o menor pensamento de que temos consciência envolve variedade no seu objeto. Assim, todos aqueles que admitem que a alma é uma substância simples devem admitir esta multiplicidade na Mônada.

G. VI. 327. É verdade que a mesma coisa pode ser representada de forma diferente; mas deve haver sempre uma relação exata entre a representação e a coisa, e consequentemente entre diferentes representações da mesma coisa.

G. VII. 410 (D. 275). O autor [Clarke] fala como se não entendesse como, segundo a minha opinião, a alma é um princípio representativo. O que é como se ele nunca tivesse ouvido falar da minha harmonia pré-estabelecida. Não consinto com as noções vulgares, de que as imagens das coisas são transmitidas pelos órgãos dos sentidos para a alma. Pois não é concebível por que passagem, ou por quais meios de transmissão, essas imagens podem ser transportadas do órgão para a alma. Esta noção vulgar na filosofia não é inteligível, como os novos cartesianos mostraram suficientemente. Não se pode explicar como a substância imaterial é afetada pela matéria: e para manter uma noção inteligível sobre isso, é recorrer à noção quimérica escolástica de não sei quais espécies intencionais inexplicáveis, passando dos órgãos para a alma. Aqueles cartesianos viram a dificuldade, mas não conseguiram explicá-la. . . . Mas penso que dei a verdadeira solução para esse enigma.

G. II. 71 (1686). É da natureza da alma expressar o que está a acontecer nos corpos, sendo assim criada originalmente para que a série dos seus pensamentos concorde com a série dos movimentos.

G. II. 74 (1686). A natureza de cada substância envolve uma expressão geral de todo o universo, e a natureza da alma envolve mais particularmente uma expressão mais distinta do que está a acontecer agora em relação ao seu corpo.

G. III. 575. A percepção é, para mim, a representação de uma multiplicidade no que é simples; e o apetite é a tendência de uma percepção para outra: ora, estas duas coisas estão em todas as Mônadas, pois de outra forma uma mônada não teria relação com outras coisas. Não sei, Senhor, como pode [Bourguet] derivar qualquer espinosismo disto; isso é saltar para conclusões demasiado depressa. Pelo contrário, é precisamente por meio destas mônadas que o espinosismo é destruído, pois há tantas substâncias verdadeiras, e, por assim dizer, espelhos vivos do universo sempre subsistentes, ou universos concentrados, quantas são as Mônadas, ao passo que, segundo Espinosa, há apenas uma única substância. Ele estaria certo, se não houvesse mônadas; então tudo, exceto Deus, seria passageiro, e afundar-se-ia em meros acidentes e modificações, uma vez que não haveria nas coisas a base das substâncias, que consiste na existência de mônadas.

F. de C. 62 (D. 182). [Espinosa] está errado ao pensar que a afirmação ou negação é volição, uma vez que a volição envolve também a razão do bem.

G. II. 256. Reconheço mônadas que são ativas por si mesmas, e nelas nada pode ser concebido exceto a percepção, que por sua vez envolve ação.

XI. § 77  A percepção não se deve à ação do percebido sobre o percipiente

G. IV. 495 (D. 86). Tomo cuidado para não admitir que a alma não conhece os corpos, embora este conhecimento surja sem influência de um sobre o outro.

G. IV. 484 (D. 77; L. 313). Deus criou inicialmente a alma, ou qualquer outra unidade real, de tal forma que tudo deve surgir nela a partir da sua própria natureza interior, com uma espontaneidade perfeita no que lhe diz respeito, e ainda assim com uma conformidade perfeita com as coisas fora dela. ... E, consequentemente, uma vez que cada uma destas substâncias representa com precisão todo o universo à sua maneira e de um certo ponto de vista, e as percepções ou expressões das coisas externas entram na alma no momento apropriado, em virtude das suas próprias leis, como num mundo à parte, e como se não existisse nada além de Deus e a alma, ... haverá um acordo perfeito entre todas estas substâncias, que terá o mesmo resultado como se tivessem comunicação entre si por uma transmissão de espécies ou qualidades, como a massa dos filósofos comuns supõe.

G. VI. 607 (D. 218; L. 219). Não há maneira de explicar como uma Mônada pode ser alterada em qualidade ou internamente mudada por qualquer outra coisa criada; uma vez que é impossível mudar o lugar de qualquer coisa nela ou conceber nela qualquer movimento interno que pudesse ser produzido, dirigido, aumentado ou diminuído nela, embora tudo isto seja possível no caso de compostos, nos quais há mudanças entre as partes. As mônadas não têm janelas, através das quais qualquer coisa pudesse entrar ou sair. Os acidentes não podem separar-se das substâncias nem sair delas, como as "espécies sensíveis" dos escolásticos costumavam fazer. Assim, nem substância nem acidente podem entrar numa mônada de fora.

G. II. 12 (1686). Cada substância singular expressa todo o universo à sua maneira, e na sua noção estão compreendidos todos os seus eventos com todas as suas circunstâncias, e toda a série de coisas externas.

G. II. 503. Não acredito que seja possível um sistema em que as Mônadas atuem umas sobre as outras, porque parece não haver maneira possível de explicar tal ação. Acrescento que uma influência também é supérflua, pois por que razão uma mônada daria a outra mônada o que já tem? Pois esta é a própria natureza da substância, que o seu presente deve estar grávido do futuro, e que todas as coisas podem ser compreendidas por meio de uma, a menos que Deus interfira miraculosamente.

G. II. 119. Apenas as substâncias indivisíveis e os seus diferentes estados são absolutamente reais.

XI. § 79  A harmonia pré-estabelecida

G. I. 382 (1686). Acredito que cada substância individual expressa todo o universo à sua maneira, e que o seu estado seguinte é uma consequência (embora muitas vezes livre) do seu estado precedente, como se não houvesse nada além de Deus e ela no mundo; mas como todas as substâncias são uma produção contínua do Ser soberano, e expressam o mesmo universo ou os mesmos fenómenos, concordam exatamente umas com as outras.

G. VII. 311. Cada substância tem algo do infinito, na medida em que envolve a sua causa, ou seja, Deus, isto é, tem algum traço de onisciência e onipotência; pois na noção perfeita de cada substância individual estão contidos todos os seus predicados, tanto necessários como contingentes, passados, presentes e futuros; aliás, cada substância expressa todo o universo de acordo com a sua situação e aspeto, na medida em que outras coisas são referidas a ela; e, portanto, é necessário que algumas das nossas percepções, mesmo que sejam claras, devam ser confusas, uma vez que envolvem coisas que são infinitas, como as nossas percepções de cor, calor, etc.

G. II. 68 (1686). A hipótese da concomitância é uma consequência da noção que tenho da substância. Pois, segundo eu, a noção individual de uma substância envolve tudo o que alguma vez lhe acontecerá.

G. II. 136 (D. 38). Cada substância expressa todo o universo, mas algumas mais distintamente que outras, especialmente cada uma em relação a certas coisas, e de acordo com o seu ponto de vista. A união da alma e do corpo, e mesmo a operação de uma substância sobre outra, consiste apenas neste acordo mútuo perfeito, propositadamente estabelecido pela ordem da primeira criação, em virtude do qual cada substância, seguindo as suas próprias leis, concorda com o que as outras exigem, e as operações de uma assim seguem ou acompanham a operação ou mudança da outra.

G. II. 226. Certamente, na minha opinião, não há nada no universo das criaturas que não precise, para o seu conceito perfeito, do conceito de todas as outras coisas no universo das coisas, uma vez que tudo influencia tudo o resto, de modo que se fosse retirado ou suposto diferente, todas as coisas no mundo teriam sido diferentes das que agora são.

G. III. 143. É verdade que há milagre no meu sistema da Harmonia pré-estabelecida, e que Deus entra nele extraordinariamente, mas é apenas no início das coisas, após o qual tudo segue o seu próprio caminho nos fenómenos da natureza, de acordo com as leis das almas e dos corpos.

G. III. 144. Parece-me que posso dizer que a minha hipótese (relativa à Harmonia pré-estabelecida) não é gratuita, uma vez que acredito ter mostrado que só existem três hipóteses possíveis [o influxus physicus, o ocasionalismo e a harmonia pré-estabelecida], e que só a minha é simultaneamente inteligível e natural; mas pode mesmo ser provada a priori.

XII. § 83  As três classes de mónadas

G. VI. 600 (D. 211; L. 411). É bom fazer uma distinção entre perceção, que é o estado interno da Mónada que representa coisas externas, e apercepção, que é a consciência ou o conhecimento reflexivo desse estado interno, e que não é dado a todas as almas, nem à mesma alma em todos os momentos. É por falta desta distinção que os Cartesianos cometeram o erro de ignorar perceções de que não estamos conscientes. O raciocínio genuíno depende de verdades necessárias ou eternas, como as da lógica, do número, da geometria, que produzem uma ligação indubitável de ideias e inferências infalíveis. Os animais em que estas inferências não aparecem são chamados brutos; mas aqueles que conhecem estas verdades necessárias são propriamente os que se chamam animais racionais, e as suas almas são chamadas espíritos [esprits]. Estas almas têm o poder de realizar atos de reflexão, e de considerar o que se chama o ego, substância, alma, espírito, numa palavra, coisas e verdades imateriais.

G. VI. 604 (D. 215; L. 420). No que diz respeito à alma racional ou espírito, há nela algo mais do que nas mónadas ou mesmo em meras almas. Não é apenas um espelho do universo dos seres criados, mas também uma imagem da Divindade. É por esta razão que todos os espíritos, sejam de homens ou génios, entrando em virtude da razão e das verdades eternas numa espécie de comunhão com Deus, são membros da Cidade de Deus, isto é, do estado mais perfeito, formado e governado pelo maior e melhor dos Monarcas.

G. VI. 610 (D. 220; L. 230). Se quisermos dar o nome de Alma a tudo o que tem perceções e apetites no sentido geral que acabo de explicar, então todas as substâncias simples ou Mónadas criadas poderiam ser chamadas almas; mas como o sentimento é algo mais do que uma mera perceção, penso que é justo que o nome geral de Mónadas ou Entelequias baste para substâncias simples que têm apenas perceção, e que o nome de Almas seja dado apenas àquelas em que a perceção é mais distinta e acompanhada de memória.

G. IV. 479 (D. 73; L. 303). Não devemos confundir ou misturar indiferentemente, com outras formas ou almas, os Espíritos ou a alma racional, que são de uma ordem superior e têm uma perfeição incomparavelmente maior do que estas formas enterradas na matéria — que, na minha opinião, se encontram por toda a parte — sendo como pequenos deuses em comparação com estas, feitos à imagem de Deus, e tendo neles algum raio da luz Divina. Por esta razão, Deus governa os espíritos como um príncipe governa os seus súbditos, e de facto como um pai cuida dos seus filhos; enquanto, por outro lado, trata outras substâncias como um engenheiro trabalha com as suas máquinas. Assim, os espíritos têm leis especiais, que os colocam acima das revoluções da matéria através da própria ordem que Deus lá colocou; e pode dizer-se que tudo o mais é feito apenas para eles, sendo estas revoluções próprias arranjadas para a felicidade dos bons e o castigo dos maus.

G. V. 218 (N. E. 245). A consciência ou sentimento do Ego prova uma identidade moral ou pessoal. E é por isto que distingo a incessabilidade da alma de um bruto da imortalidade da alma do homem: ambas preservam identidade física e real, mas, quanto ao homem, é conforme às regras da Providência Divina que a alma retenha também uma identidade moral aparente a nós mesmos, de modo a constituir a mesma pessoa, consequentemente capaz de sentir castigos e recompensas.

G. V. 219 (N. E. 247). Quanto ao Eu, será bom distingui-lo da aparência do Eu e da consciência. O Eu constitui identidade real e física, e a aparência do Eu, acompanhada pela verdade, junta-lhe a identidade pessoal.

G. III. 622. [Todas as mónadas] têm perceção ... e apetite ..., que se chama paixão nos animais, e vontade onde a perceção é um entendimento.

G. V. 284 (N. E. 331). É essencial às substâncias agir, às substâncias criadas sofrer, aos espíritos pensar, aos corpos ter extensão e movimento. Isto é, há tipos ou espécies às quais um indivíduo não pode (pelo menos naturalmente) deixar de pertencer, uma vez que tenha pertencido a elas.

G. V. 290 (N. E. 338). [No homem] a razão é um atributo fixo, pertencente a cada indivíduo, e nunca perdido, embora nem sempre o possamos perceber.

G. VII. 529 (D. 190). A seguir, pergunta a minha definição de alma. Respondo que a alma pode ser empregue num sentido amplo e num sentido restrito. Em sentido amplo, a alma será o mesmo que vida ou princípio vital, isto é, o princípio da ação interna existente na coisa simples ou mónada, ao qual corresponde a ação externa. E esta correspondência do interno e do externo, ou representação do externo no interno, do composto no simples, da multiplicidade na unidade, constitui realmente a perceção. Mas, neste sentido, a alma é atribuída não apenas aos animais, mas também a todos os outros seres percipientes. Em sentido restrito, a alma é empregue como uma espécie mais nobre de vida, ou vida sensitiva, onde não só há a faculdade de perceber, mas também a de sentir, na medida em que, de facto, a atenção e a memória são adicionadas à perceção. Assim como, por sua vez, a mente é uma espécie mais nobre de alma, isto é, a mente é a alma racional, onde a razão, ou raciocínio a partir da universalidade das verdades, é adicionada ao sentimento. Portanto, como a mente é alma racional, a alma é vida sensitiva, e a vida é princípio perceptivo.

XII. § 84  Atividade e passividade

G. IV. 486 (D. 79; L. 317). Os modos habituais de falar ainda podem ser bem preservados [no meu sistema]. Pois podemos dizer que a substância cuja disposição explica uma mudança de forma inteligível (de modo que possamos sustentar que é esta substância à qual as outras, neste ponto, foram adaptadas desde o início, segundo a ordem dos decretos de Deus) é a substância que, relativamente a esta mudança, devemos conceber como agindo sobre as outras.

G. VI. 615 (D. 225; L. 245). Diz-se que uma criatura age externamente na medida em que tem perfeição, e sofre em relação a outra na medida em que é imperfeita. Assim, a ação é atribuída a uma Mónada na medida em que tem perceções distintas, e a paixão na medida em que as suas perceções são confusas. E uma coisa criada é mais perfeita do que outra nisto: que se encontra na mais perfeita aquilo que serve para explicar a priori o que acontece na outra, e é por esta razão que se diz que a primeira age sobre a última. Mas nas substâncias simples a influência de uma Mónada sobre outra é apenas ideal, e só pode ter o seu efeito através da mediação de Deus, na medida em que nas ideias de Deus uma Mónada reclama com razão que Deus, ao regular as outras desde o início das coisas, deva tê-la em consideração. E é assim que, entre as criaturas, as atividades e passividades são mútuas. Pois Deus, comparando duas substâncias simples, encontra em cada uma razões que o obrigam a adaptar a outra a ela, e consequentemente o que é ativo em certos aspetos é passivo de outro ponto de vista; ativo na medida em que o que conhecemos distintamente nela serve para dar uma razão ao que acontece noutra, e passivo na medida em que a razão do que nela acontece se encontra naquilo que é distintamente conhecido noutra.

G. IV. 441 (1686). Quando ocorre uma mudança pela qual várias substâncias são afetadas (como de facto toda a mudança as afeta a todas), acredito que podemos dizer que aquela que assim imediatamente passa a um grau maior de perfeição ou a uma expressão mais perfeita exerce o seu poder e age, e aquela que passa a um grau menor dá a conhecer a sua fraqueza e sofre. Também sustento que toda a ação de uma substância que tem perceção implica alguma alegria, e toda a paixão alguma dor.

G. II. 13 (1686). A ação de uma substância finita sobre outra consiste apenas no aumento do grau da sua expressão unido à diminuição da da outra, uma vez que Deus as formou de antemão para que concordassem entre si.

G. V. 201 (N. E. 224). Não sei se se pode dizer que o mesmo ser se chama ação no agente e paixão no paciente, e está assim em dois sujeitos ao mesmo tempo, como uma relação, ou se não é melhor dizer que são dois seres, um no agente, o outro no paciente.

XII. § 86  Matéria prima como elemento em cada mónada

G. VII. 322 (N. E. 720). As substâncias têm matéria metafísica ou poder passivo na medida em que exprimem algo confusamente, poder ativo na medida em que exprimem algo distintamente.

G. III. 636. Como as Mónadas (exceto a primitiva) estão sujeitas a paixões, não são forças puras; são o fundamento, não apenas de ações, mas também de resistências ou passividades, e as suas paixões estão em perceções confusas. É isso que envolve matéria ou o infinito em número.

G. II. 306. Materia prima ... [é] o poder passivo primitivo, ou princípio de resistência, que não consiste em extensão, mas no que a extensão necessita, e complementa a enteléquia ou poder ativo primitivo, de modo a produzir a substância completa ou Mónada. ... Sustentamos que tal matéria, i.e. o princípio da paixão, persiste e adere à sua própria Enteléquia.

G. II 325. Embora Deus pudesse, pelo seu poder absoluto, privar uma substância criada de materia secunda, não pode privá-la de materia prima; pois assim torná-la-ia Actus purus, tal como só Ele o é.

G. II 368. [A materia prima de uma Mónada] não aumenta a massa, ou o fenómeno resultante das Mónadas, mais do que um ponto aumenta uma linha.

XII. § 87  *Materia prima* a fonte da finitude, pluralidade e matéria

G. VI. 546 (D. 169). Só Deus está acima de toda a matéria, uma vez que é o seu Autor; mas as criaturas livres ou libertadas da matéria ficariam ao mesmo tempo separadas da conexão universal, e como desertoras da ordem geral.

G. II. 324. Remover estas [Inteligências] dos corpos e do lugar é removê-las da conexão universal e da ordem do mundo, que é feita por relações com o tempo e o lugar.

G. II 412. Quem admite a Harmonia pré-estabelecida não pode deixar de admitir também a doutrina da divisão atual da matéria em partes infinitas.

G. II. 460. Pergunta ainda [Des Bosses] por que razão deve haver monadas realmente infinitamente numerosas? Respondo que, para isso, a sua possibilidade será suficiente, uma vez que é melhor que as obras de Deus sejam tão esplêndidas quanto possível; mas o mesmo é exigido pela ordem das coisas, caso contrário os fenómenos não corresponderão a todos os percipientes atribuíveis. E, de facto, nas nossas perceções, por mais distintas que sejam, concebemos que nelas estão contidas perceções confusas em qualquer grau de pequenez; e assim as monadas corresponderão a estas, tal como a outras maiores e mais distintas.

G. II. 248. [de Volder] deseja uma conexão necessária entre matéria (ou resistência) e força ativa, para as não unir arbitrariamente. Mas a causa da conexão é que toda a substância é ativa, e toda a substância finita é passiva, enquanto a resistência está ligada à paixão. Portanto, tal conjunção é exigida pela natureza das coisas.

XII. § 90  Primeira teoria da Alma e do Corpo

G. VI. 539 (D. 163). Quando me perguntam se estes [princípios de vida] são formas substanciais, respondo com uma distinção: se este termo for tomado como M. Des Cartes o toma, quando sustenta... que a alma racional é a forma substancial do homem, responderia que sim. Mas diria que não, se alguém entendesse o termo como aqueles que imaginam que há uma forma substancial de um pedaço de pedra; ou de algum outro corpo não orgânico; porque os princípios de vida pertencem apenas a corpos orgânicos. É verdade... que não há porção de matéria em que não haja inúmeros corpos orgânicos e animados... Mas, apesar disso, não se deve dizer que cada porção de matéria é animada, tal como não dizemos que uma lagoa cheia de peixes é um corpo animado, embora um peixe o seja.

G., VII. 530 (D. 191). A cada enteléquia primitiva ou cada princípio vital está perpetuamente unida uma certa máquina natural, que nos chega sob o nome de corpo orgânico: a qual máquina, embora preserve a sua forma em geral, consiste num fluxo, e é, como o navio de Teseu, perpetuamente reparado. E não podemos ter certeza de que a mais pequena partícula recebida por nós ao nascer permanece no nosso corpo... Algum animal permanece sempre, embora nenhum animal em particular deva ser chamado eterno.

G. V. 214 (N. E. 240). Organização ou configuração, sem um princípio de vida subsistente, que chamo Mónada, não seria suficiente para a continuidade de idem numero, ou do mesmo indivíduo; pois a configuração pode permanecer especificamente sem permanecer individualmente... Os corpos organizados, tal como os outros, permanecem os mesmos apenas na aparência... Mas quanto às Substâncias, que têm nelas uma unidade substancial verdadeira e real..., e quanto aos seres substanciais, que... são animados por um certo espírito indivisível, é correto dizer que permanecem perfeitamente o mesmo indivíduo, através desta alma ou espírito, que faz o Ego naqueles que pensam.

G. III. 356. Disse, não absolutamente, que o organismo é essencial à matéria, mas à matéria disposta por uma soberana sabedoria.

G. II. 100. Admito que o corpo separado, sem a alma, tem apenas uma unidade de agregação, mas a realidade que lhe resta vem das partes que o compõem, e que retêm a sua unidade substancial por causa dos inúmeros corpos vivos que estão neles envolvidos. Contudo, embora seja possível que uma alma tenha um corpo composto por partes animadas por almas separadas, a alma ou forma do todo não é por isso composta pelas almas ou formas das partes.

G. VI. 619 (D. 229; L. 258). Não se deve imaginar... que cada alma tem uma quantidade ou porção de matéria pertencendo exclusivamente a si mesma ou ligada a ela para sempre, e que, consequentemente, possui outros seres vivos inferiores... Pois todos os corpos estão num fluxo perpétuo, como rios... Há frequentemente metamorfose nos animais, mas nunca metempsicose ou transmigração de almas; nem há almas totalmente separadas ou espíritos desencarnados. Só Deus está completamente sem corpo.

G. II. 58 (1686). Cada um [alma e corpo] seguindo as suas leis, e um agindo livremente, o outro sem escolha, concorda (se rencontre) nos mesmos fenómenos. A alma, no entanto, não deixa de ser a forma do seu corpo, porque exprime os fenómenos de todos os outros corpos de acordo com a sua relação com o seu próprio.

G. VI. 595. Teria estado muito enganado se tivesse objetado aos Cartesianos que o acordo que, segundo eles, Deus mantém imediatamente entre a alma e o corpo, não faz uma união verdadeira, uma vez que seguramente a minha Harmonia pré-estabelecida também não o pode fazer... Contudo, não nego que haja algo desta natureza; e isso seria análogo à presença, cuja noção, até agora, aplicada a coisas incorpóreas, não foi suficientemente explicada.

G. VI. 598 (D. 209; L. 408). Cada substância simples especialmente importante ou Mónada, que forma o centro de uma substância composta (por exemplo, de um animal) e o princípio da sua unidade, está rodeada por uma massa composta por uma infinidade de outras Mónadas, que constituem o corpo particular desta Mónada central... Este corpo é orgânico quando forma uma espécie de autómato ou máquina natural, que é uma máquina não apenas como um todo, mas também nas suas partes mais pequenas que podem ser observadas.

G. II. 306. Não se deve pensar que uma porção infinitesimal de matéria seja atribuída a cada enteléquia; não existe tal porção.

G. II. 378. Embora não haja necessidade absoluta de que todo o corpo orgânico seja animado, devemos julgar que Deus não teria negligenciado a oportunidade para uma alma, uma vez que a sua sabedoria produz tanta perfeição quanto possível.

G. III. 363. A substância simples... não pode ter extensão nela, pois toda a extensão é composta.

G. VII. 468. A nossa matéria substancial tem apenas partes potenciais, mas o corpo humano é um agregado.

XII. § 91  Segunda teoria da Alma e do Corpo

G. III. 657 (D. 234). Uma substância verdadeira (como um animal) é composta por uma alma imaterial e um corpo orgânico, e é o composto destes dois que se chama unum per se.

G. V. 309 (N. E. 362). A unidade perfeita deve ser reservada para corpos que são animados, ou dotados de enteléquias primitivas.

G. II. 75 (1686). O nosso corpo em si, separado da alma... só pode ser chamado uma substância de forma imprópria, como uma máquina ou um monte de pedras.

G. II 77 (1686). Se me perguntarem, em particular, o que digo do sol, do globo da terra, da lua, das árvores e corpos semelhantes, e mesmo dos animais, não poderia afirmar absolutamente que são animados, ou pelo menos que são substâncias, ou se são meramente máquinas ou agregados de várias substâncias. Mas pelo menos posso dizer que, se não houver substâncias corpóreas como eu pretendo, segue-se que os corpos serão apenas fenómenos verdadeiros, como o arco-íris... Nunca chegaremos a algo de que possamos dizer: "existe verdadeiramente um ser", exceto quando encontrarmos máquinas animadas às quais a sua alma ou forma substancial confere uma unidade substancial independente da união externa por contacto. E se não existirem tais, segue-se que, exceto o homem, não haveria nada substancial no mundo visível.

G. II. 371. Não nego uma certa união metafísica real entre a alma e o corpo orgânico..., segundo a qual se poderia dizer que a alma está realmente no corpo... Mas vê que eu tenho falado, não da união da Entelequia ou princípio ativo com a materia prima ou poder passivo, mas da união da alma, ou da própria Mónada (resultante de ambos os princípios) com a massa ou com outras mónadas.

G. VII. 502. Cada mónada criada é provida de algum corpo orgânico... Cada massa contém inúmeras mónadas, pois embora cada corpo orgânico na natureza tenha a sua mónada correspondente, contém nas suas partes outras mónadas igualmente providas dos seus corpos orgânicos, que estão subordinados ao corpo orgânico primário.

G. IV. 511 (D. 120). Na medida em que, pela sua união com a matéria [a forma substancial] constitui uma substância verdadeiramente una, ou uma coisa que é una por si, forma o que chamo de mónada.

G. II. 118. Quanto à outra dificuldade que vós [Arnauld] fazeis, Senhor, nomeadamente que a alma unida à matéria não faz um ser verdadeiramente uno, visto que a matéria não é verdadeiramente una em si mesma, e a alma, como julgais, lhe dá apenas uma denominação extrínseca, respondo que é a substância animada, à qual esta matéria pertence, que é verdadeiramente um ser, e a matéria tomada como mera massa é apenas um fenómeno puro ou uma aparência bem fundamentada.

G. II. 120. Um todo que tem uma verdadeira unidade pode permanecer o mesmo indivíduo, estritamente falando, embora ganhe ou perca partes, como experimentamos em nós mesmos.

G. II. 368. Uma nova entelequia pode ser criada, mesmo que nenhuma nova parte da massa seja criada; pois embora a massa já tenha unidades por toda parte, está sempre capaz de novas, dominando muitas outras; como se imaginássemos que Deus fizesse um corpo orgânico a partir de uma massa que, como um todo, é inorgânica, por exemplo, um pedaço de pedra, e lhe atribuísse uma alma; pois há tantas entelequias quantos os corpos orgânicos.

G. II. 370. Cada parte de um corpo orgânico contém outras entelequias.

G. II. 304. Uma fração ou metade de um animal não é um Ser por si, porque isso só pode ser entendido do corpo do animal, que não é um ser por si, mas um agregado, e tem uma unidade aritmética, mas não metafísica.

G. II. 251. Uma entelequia primitiva nunca pode surgir ou extinguir-se naturalmente, e nunca pode estar sem um corpo orgânico.

XII. § 92  O vinculum substantiale

G. II. 399. Visto que o pão realmente não é uma substância, mas um ser por agregação ou um substantiatum, resultante de inúmeras mónadas por uma certa união superadicionada, a sua substancialidade consiste nesta união; assim, segundo vós [os Católicos], não é necessário que Deus abolisse ou mudasse essas mónadas, mas apenas que retirasse aquilo por meio do qual elas produzem um novo ser, nomeadamente esta união; assim, a substancialidade que nela consiste cessará, embora o fenómeno permaneça, surgindo agora não daquelas mónadas, mas de algum equivalente divino substituído pela união dessas mónadas. Assim, realmente não haverá presente nenhum sujeito substancial. Mas nós, que rejeitamos a transubstanciação, não precisamos de tais teorias. [Esta passagem precede a primeira sugestão do vinculum substantiale.]

G. II. 435. Devemos dizer uma de duas coisas: ou os corpos são meros fenómenos, e assim a extensão também não é senão um fenómeno, só as mónadas são reais, e a união é suprida pela operação da alma percipiente no fenómeno; ou, se a fé nos leva a substâncias corpóreas, esta substância consistirá na realidade da união, que acrescenta algo absoluto (e portanto substancial), embora temporário, às mónadas que devem ser unidas.... Se este vínculo substancial das mónadas estivesse ausente, todos os corpos com todas as suas qualidades seriam apenas fenómenos bem fundamentados.

G. II. 461. Sendo as matérias sobrenaturais opostas à filosofia, não precisamos de mais nada além de mónadas e suas modificações internas.

G. II. 481. Mudei de ideia, de modo que penso que nada de absurdo se seguirá se considerarmos que o vinculum substantiale também... é ingenerável e incorruptível; pois de facto penso que nenhuma substância corpórea deve ser admitida exceto onde há um corpo orgânico com uma mónada dominante.... Portanto, visto que nego... não só que a alma, mas também que o animal possa perecer, direi que o vinculum substantiale também... não pode surgir ou cessar naturalmente.

G. II. 516. Este vinculum substantiale é naturalmente, mas não essencialmente, um vínculo. Pois requer mónadas, mas não as envolve essencialmente, visto que pode existir sem mónadas, e as mónadas sem ele.

G. II. 517. Se só as mónadas fossem substâncias, seria necessário ou que os corpos fossem meros fenómenos, ou que o contínuo surgisse de pontos, o que é certamente absurdo. A continuidade real não pode surgir exceto do vinculum substantiale.

G. II. 520. As mónadas sozinhas não compõem o contínuo, visto que per si são destituídas de toda a conexão, e cada mónada é como um mundo à parte. Mas na materia prima (pois a materia secunda é um agregado), ou no elemento passivo de uma substância composta, está envolvido o fundamento da continuidade, donde o verdadeiro contínuo brota de substâncias compostas justapostas... E neste sentido talvez eu tenha dito que a extensão é uma modificação da materia prima, ou do que é formalmente não-extenso.

XII. § 94  Preformação

G. VII. 531 (D. 192). Sustento que as almas, latentes em animálculos seminais desde o início das coisas, não são racionais até que, pela conceção, são destinadas à vida humana; mas quando uma vez se tornam racionais e são tornadas capazes de consciência e de sociedade com Deus, penso que nunca abandonam o carácter de cidadãos na República de Deus... A morte... pode tornar as perceções confusas, mas não pode apagá-las completamente da memória, e quando o seu uso retorna, ocorrem recompensas e castigos.

G. VI. 152. Sustento que as almas, e as substâncias simples em geral, só podem começar por criação, e terminar por aniquilação: e como a formação de corpos orgânicos animados não parece explicável na ordem da natureza, a menos que suponhamos uma preformação já orgânica, daí infiro que o que chamamos geração de um animal é apenas uma transformação e aumento: assim, visto que o mesmo corpo já estava organizado, deve acreditar-se que já estava animado, e que tinha a mesma alma... Eu acreditaria que as almas que um dia serão humanas, como as de outras espécies, estiveram nas sementes, e nos antepassados até Adão, e consequentemente existiram desde o início das coisas, sempre numa espécie de corpo organizado.... Mas parece próprio, por várias razões, que elas tenham existido então apenas como almas sensitivas ou animais... e que permaneceram nesse estado até o tempo da geração do homem a quem pertenceriam, mas que então receberam a razão, quer haja um método natural de elevar uma alma sensitiva ao grau de uma alma racional (o que tenho dificuldade em conceber), quer que Deus tenha dado a razão a esta alma por uma operação especial, ou (se quiserem) por uma espécie de transcriação.

G. VI. 352. Preferiria dispensar o milagre na geração do homem, como na dos outros animais; e isso poderia ser explicado concebendo que, entre o grande número de Almas e Animais, ou pelo menos de corpos vivos orgânicos, que estão na semente, só aquelas almas que estão destinadas a atingir um dia a natureza humana contêm a razão que um dia aparecerá nelas.

G. III. 565. A questão permanece sempre se a base da transformação, ou o ser vivo preformado, está no ovário... ou no esperma.... Pois sustento que deve haver sempre um ser vivo preformado, seja planta ou animal, que é a base da transformação, e que deve conter a mesma mónada dominante.

G. VI. 543 (D. 167). Sou da opinião do Sr. Cudworth... que as leis do mecanismo sozinhas não poderiam formar um animal, onde ainda não há nada organizado.

XIII. § 96  Estados mentais inconscientes

G. V. 107 (N. E. 118). O que é notável deve ser composto de partes que não o são... É impossível pensarmos expressamente sobre todos os nossos pensamentos; caso contrário, a mente refletiria sobre cada reflexão infinitamente, sem nunca conseguir passar a um novo pensamento.

G. V. 109 (N. E. 120). Estas ideias sensíveis [calor, suavidade, frio] são simples na aparência porque, sendo confusas, não fornecem à mente os meios para distinguir os seus conteúdos.

G. V. 48 (N. E. 49; L. 373). Estas percepções insensíveis também marcam e constituem o mesmo indivíduo, caracterizado por vestígios ou expressões que preservam os estados precedentes deste indivíduo... É também através das percepções insensíveis que explicamos aquela admirável Harmonia preestabelecida entre a alma e o corpo, e mesmo entre todas as mónades.

G. V. 49 (N. E. 51; L. 377). Também notei que, em virtude de variações insensíveis, duas coisas individuais não podem ser perfeitamente iguais, e devem sempre diferir mais do que numericamente.

G. V. 148 (N. E. 166). Temos sempre uma infinidade de percepções minúsculas sem as percebermos. Nunca estamos sem percepções, mas é necessário que frequentemente estejamos sem aperceções, nomeadamente quando não há percepções que sejam notadas [distinguíveis].

G. V. 97 (N. E. 105). Para que conhecimentos, ideias ou verdades estejam na nossa mente, não é necessário que alguma vez tenhamos pensado ativamente neles; são apenas hábitos naturais, ou seja, disposições e atitudes ativas e passivas, e mais do que uma tabula rasa.

XIV. § 99  Ideias e verdades inatas

G. V. 70 (N. E. 75). Concordo que aprendemos ideias e verdades inatas, seja ao atender à sua fonte, seja ao verificá-las através da experiência. Assim, não faço a suposição que vós [Locke] supondes, como se, no caso de que falais, nada de novo aprendêssemos. E não posso admitir esta proposição: Tudo o que aprendemos não é inato.

G. V. 71 (N. E. 76). Ph.: Não será possível que não apenas os termos ou palavras que usamos, mas também as ideias, nos venham de fora? Th.: Então seria necessário que nós mesmos estivéssemos fora de nós, pois as ideias intelectuais, ou ideias de reflexão, são extraídas da nossa mente: E muito gostaria de saber como poderíamos ter a ideia de ser, se não fôssemos nós próprios Seres, e não encontrássemos assim o ser em nós?

G. V. 76 (N. E. 80). Se [a mente] tivesse apenas a mera capacidade de receber conhecimento... não seria a fonte de verdades necessárias, como acabo de mostrar que é; pois é inquestionável que os sentidos não bastam para mostrar a sua necessidade.

G. V. 79 (N. E. 84). A proposição, o doce não é o amargo, não é inata, segundo o sentido que demos ao termo verdade inata. Pois as sensações de doce e amargo vêm dos sentidos externos... Mas quanto à proposição, o quadrado não é um círculo, podemos dizer que é inata, pois, ao considerá-la, fazemos uma subsunção ou aplicação do princípio da contradição ao que o próprio entendimento fornece.

G. V. 100 (N. E. III). Serei contrariado por este axioma, admitido entre filósofos, que nada está na alma que não venha dos sentidos. Mas devemos excetuar a própria alma e as suas afecções. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. Ora, a alma contém ser, substância, unidade, identidade, causa, perceção, raciocínio e muitas outras noções, que os sentidos não podem dar.

G. V. 139 (N. E. 156). Uma sucessão de perceções desperta em nós a ideia de duração, mas não a cria.

G. V. 279 (N. E. 325). [As ideias] expressam apenas possibilidades; assim, se nunca tivesse havido parricídio,... o parricídio seria um crime possível, e a sua ideia seria real.

G. V. 324 (N. E. 380). A finalidade das categorias é muito útil, e devemos pensar mais em retificá-las do que rejeitá-las. Substâncias, quantidades, qualidades, ações ou paixões, e relações... podem bastar, juntamente com as formadas pela sua composição.

G. V. 338 (N. E. 400). É bem verdade que a verdade está sempre fundada na concordância ou discordância das ideias, mas não é geralmente verdade que o nosso conhecimento da verdade seja uma perceção desta concordância ou discordância.

G. V. 347 (N. E. 410). Quanto às verdades primitivas de facto, são experiências internas imediatas de uma imediatez de sentimento. E é aqui que surge a primeira verdade dos cartesianos ou de Santo Agostinho: Penso, logo existo, ou seja, sou uma coisa que pensa. Mas... não só me é imediatamente claro que penso, como é igualmente claro que tenho pensamentos diferentes... Assim, o princípio cartesiano é sólido, mas não é o único do seu género.

G. V. 391 (N. E. 469). Podemos sempre dizer que a proposição "eu existo" é da mais alta evidência, sendo uma proposição que não pode ser provada por nenhuma outra, ou uma verdade imediata. E dizer: "Penso, logo existo", não é propriamente provar a existência pelo pensamento, pois pensar e estar a pensar são a mesma coisa; e dizer "estou a pensar" é já dizer "eu existo". Pode, no entanto, com alguma razão, excluir esta proposição dos Axiomas, pois é uma proposição de facto, fundada numa experiência imediata, e não uma proposição necessária, cuja necessidade se vê na concordância imediata (conveniência) das ideias. Pelo contrário, só Deus vê como estes dois termos, Eu e Existência, estão conectados, ou seja, por que existo.

G. V. 415 (N. E. 499). A aperceção imediata da nossa existência e dos nossos pensamentos fornece-nos as primeiras verdades à posteriori ou verdades de facto, ou seja, as primeiras experiências, enquanto as proposições idênticas contêm as primeiras verdades à priori ou verdades de razão... Ambas são incapazes de ser provadas, e podem ser chamadas imediatas; as primeiras, porque há imediatez entre o entendimento e o seu objeto, as segundas, porque há imediatez entre o sujeito e o predicado.

G. VII. 263 (N. E. 716). Pela palavra ideia entendemos algo que está na nossa mente; portanto, marcas impressas no cérebro não são ideias... Mas muitas coisas estão nas nossas mentes — por exemplo, pensamentos, perceções, afeições — que reconhecemos não serem ideias, embora não possam ocorrer sem ideias. Pois uma ideia não consiste, para nós, em nenhum ato de pensamento, mas numa faculdade... Contudo, nisto também há uma certa dificuldade; pois temos uma faculdade remota de pensar sobre todas as coisas, mesmo aquelas de cujas ideias talvez careçamos, porque temos a faculdade de as receber; portanto, uma ideia exige alguma faculdade próxima ou facilidade de pensar sobre uma coisa. Mas mesmo isto não basta... É, portanto, necessário que haja algo em mim que não apenas conduza à coisa, mas também a expresse. [Ver XI. § 75.]

G. IV. 357 (D. 48). A primeira das verdades de razão é o princípio da contradição... As primeiras verdades de facto são tantas quantas as perceções imediatas.

G. V. 15 (D. 95; N. E. 15). Quanto à questão de saber se há ideias e verdades connosco nascidas, não a considero absolutamente necessária decidir nem para os inícios, nem para a prática da arte de pensar... A questão da origem das nossas ideias e máximas não é preliminar em filosofia; e devemos ter feito grandes progressos para a resolver bem.

G. VI. 505 (D. 155). Uma vez que os sentidos e as induções nunca podem ensinar-nos verdades perfeitamente universais, nem o que é absolutamente necessário, mas apenas o que é, e o que se encontra em exemplos particulares, e uma vez que, no entanto, conhecemos verdades necessárias e universais... segue-se que derivámos essas verdades em parte do que está dentro de nós.

G. II. 121. Concordo que a ideia que temos do pensamento é clara, mas nem tudo o que é claro é distinto... É um abuso querer empregar ideias confusas, por mais claras que sejam, para provar que algo não pode ser.

G. III. 479. A alma é, por assim dizer, inata a si mesma, e consequentemente a existência, substância, unidade, identidade, diversidade, etc.,... também o são.

G. V. 156 (N. E. 175). Ph.: Os corpos não nos fornecem, por meio dos sentidos, uma ideia tão clara e distinta de poder ativo como aquela que temos dela pelas reflexões que fazemos sobre as operações da nossa mente... Th.: Estas considerações são muito boas.

G. V. 340 (N. E. 402). Uma vez que toda a crença consiste na memória da vida passada, de provas ou de razões, não está no nosso poder ou na nossa livre vontade acreditar ou não acreditar, pois a memória não é algo que dependa da nossa vontade.

G. V. 66 (N. E. 70). Sempre fui, e continuo a ser, partidário da ideia inata de Deus... e consequentemente de outras ideias inatas, que não podem vir-nos dos sentidos. Agora vou ainda mais longe, em conformidade com o novo sistema, e até penso que todos os pensamentos e ações da nossa alma emanam da sua própria natureza, sendo impossível que lhe sejam dados pelos sentidos... Mas, por ora, deixarei de lado esta investigação e, acomodando-me às expressões consagradas... examinarei como devemos afirmar, na minha opinião, mesmo no sistema habitual (falando da ação dos corpos sobre a alma, tal como os copernicanos, como outros homens, falam, com boa fundamentação, do movimento do sol) que existem ideias e princípios que não nos vêm dos sentidos, que encontramos em nós sem as formarmos, embora os sentidos nos deem ocasião para as notarmos.

G. III. 659. Não há necessidade (ao que parece) de tomar [as ideias] como algo exterior a nós. Basta considerar as ideias como noções, isto é, como modificações da nossa alma.

XIV. § 102  Distinção entre sentido e intelecto

G. IV. 436 (1686). Pode até provar-se que a noção de magnitude, figura e movimento não é tão distinta como se supõe, envolvendo algo de imaginário e relativo às nossas perceções, tal como (embora em maior grau) a cor, o calor e outras qualidades semelhantes, sobre as quais podemos duvidar se existem realmente na natureza das coisas externas a nós.

G. V. 77 (N. E. 82). As ideias intelectuais, fonte das verdades necessárias, não vêm do sentido... As ideias que provêm dos sentidos são confusas, e as verdades que delas dependem também o são, pelo menos em parte; enquanto as ideias intelectuais e as verdades que delas dependem são distintas, e nenhuma tem origem nos sentidos, embora seja verdade que nunca pensaríamos sem os sentidos.

G. V. 108 (N. E. 119). Distinguo entre ideias e pensamentos; temos sempre todas as ideias puras ou distintas independentemente dos sentidos; mas os pensamentos correspondem sempre a alguma sensação.

G. V. 117 (N. E. 130). Parece que os sentidos não podem convencer-nos da existência de coisas sensíveis sem o auxílio da razão. Assim, sustentaria que a consideração da existência provém da reflexão.

G. V. 197 (N. E. 220). Os sentidos fornecem-nos a matéria para reflexões, e nunca sequer pensaríamos no pensamento, se não pensássemos noutra coisa, ou seja, nos particulares que os sentidos proporcionam.

G. V. 220 (N. E. 248). A memória presente ou imediata, ou a recordação do que acabou de acontecer, isto é, a consciência ou reflexão que acompanha a ação interna, não pode naturalmente enganar; caso contrário, nem sequer teríamos certeza de que estamos a pensar em tal coisa... Se as experiências internas imediatas não são certas, não haverá verdade factual de que possamos estar seguros.

G. V. 363 (N. E. 432). As ideias das qualidades sensíveis são confusas, e os poderes que as deveriam produzir, por conseguinte, também fornecem apenas ideias com um elemento de confusão; assim, não podemos conhecer as conexões dessas ideias senão pela experiência, exceto na medida em que são reduzidas a ideias distintas que as acompanham, como se fez (por exemplo) em relação às cores do arco-íris e dos prismas.

G. V. 373 (N. E. 445). A nossa certeza seria pequena, ou mesmo nula, se não tivesse outro fundamento para ideias simples senão o que provém dos sentidos... As ideias estão originalmente na nossa mente, e até os nossos pensamentos brotam da nossa própria natureza, sem que as outras criaturas possam ter uma influência imediata na alma. Além disso, o fundamento da nossa certeza quanto a verdades universais e eternas está nas próprias ideias, independentemente dos sentidos, tal como as ideias puras e inteligíveis não dependem dos sentidos... Mas as ideias das qualidades sensíveis... (que na verdade são apenas fantasmas) vêm-nos dos sentidos, i.e. das nossas perceções confusas. E o fundamento da verdade das coisas contingentes e particulares está no êxito, que mostra que os fenómenos sensíveis estão ligados corretamente, como exigem as verdades inteligíveis.

G. VI. 499 (D. 149). Podemos dizer que as qualidades sensíveis são de facto qualidades ocultas, e que deve certamente haver outras mais manifestas que as possam tornar explicáveis. E longe de entendermos apenas coisas sensíveis, elas são precisamente o que menos compreendemos.

G. VI. 500 (D. 150). No entanto, devemos fazer esta justiça aos sentidos: além dessas qualidades ocultas, fazem-nos conhecer outras qualidades mais manifestas, que fornecem noções mais distintas. Estas são as atribuídas ao sentido comum, porque não há sentido externo ao qual estejam especialmente ligadas e peculiares... Tal é a ideia de números... É assim também que percebemos figuras... Embora seja verdade que, para conceber os números e as figuras em si mesmos distintamente... temos de chegar a coisas que os sentidos não podem fornecer, e que o entendimento acrescenta aos sentidos.

G. VI. 502 (D. 152). Há, portanto, três classes de noções: as que são apenas sensíveis, que são os objetos apropriados a cada sentido particular; as que são simultaneamente sensíveis e inteligíveis, que pertencem ao sentido comum; e as que são apenas inteligíveis, que são peculiares ao entendimento.

G. I. 352. Para mim, o sinal de conhecimento imperfeito é quando o sujeito tem propriedades das quais ainda não podemos dar a prova. Assim, os geómetras, que ainda não conseguiram provar as propriedades da linha reta, que tomaram como reconhecidas, ainda não tiveram uma ideia suficientemente distinta dela.

G. II. 412. Quem dera que a incompreensibilidade fosse um atributo apenas de Deus! Teríamos então melhor esperança de compreender a natureza. Mas é demasiado verdade que não há parte da natureza que possamos compreender perfeitamente... Nenhuma criatura, por mais nobre que seja, pode perceber ou compreender distintamente uma infinidade de uma só vez; mais ainda, quem compreendesse um fragmento de matéria compreenderia todo o universo.

XIV. § 103  A qualidade das ideias

G. V. 243 (N. E. 273). Tenho esta ideia [distinta] dele [um quiliágono], mas não posso ter a imagem de um quiliágono.

G. II. 265. Dizeis que os modos de ação da mente são mais obscuros. Eu teria julgado que eram os mais claros, e quase os únicos claros e distintos.

G. V. 472 (N. E. 574). Só Deus tem a vantagem de possuir apenas conhecimento intuitivo.

XIV. § 104  Definição

G. V. 248 (N. E. 279). Quando há apenas uma ideia incompleta, o mesmo sujeito é suscetível de várias definições mutuamente independentes, de modo que nem sempre podemos derivar uma da outra... e então só a experiência nos ensina que todas pertencem a ele em conjunto.

G. V. 274 (N. E. 317). A definição real mostra a possibilidade da coisa definida, e a definição nominal não o faz.

G. V. 275 (N. E. 319). Termos simples não podem ter uma definição nominal: mas... quando são simples apenas em relação a nós (porque não temos meios de os analisar para chegar às perceções elementares de que são compostos), como quente, frio, amarelo, verde, podem receber uma definição real, que explicará a sua causa.

G. V. 300 (N. E. 353). Quando a questão diz respeito a ficções e à possibilidade das coisas, as transições de espécie para espécie podem ser insensíveis... Esta indeterminação seria verdadeira mesmo que conhecêssemos perfeitamente o interior das criaturas em causa. Mas não vejo que isso pudesse impedir as coisas de terem essências reais independentemente do entendimento, ou a nós de as conhecermos.

G. IV. 424 (D. 30) (1684). Temos uma distinção entre definições nominais, que apenas contêm as marcas da coisa a distinguir de outras, e definições reais, das quais se depreende que a coisa é possível; e com isto responde-se a Hobbes, que sustentava que as verdades são arbitrárias porque dependiam de definições nominais, não considerando que a realidade da definição não é arbitrária, e que não quaisquer noções podem ser conjugadas.

G. IV. 450 (1686). Quando [a definição] leva a análise até atingir noções primitivas, sem pressupor nada cuja possibilidade exija uma prova a priori, a definição é perfeita ou essencial.

XIV. § 105  A Characteristica Universalis

G. V. 460 (N. E. 559). Sustento que a invenção da forma dos silogismos é uma das mais belas que a mente humana realizou, e mesmo uma das mais consideráveis. É uma espécie de matemática universal cuja importância não é suficientemente conhecida.

G. V. 461 (N. E. 560). Além disso, deve saber-se que há boas conclusões assilogísticas... por exemplo: Jesus Cristo é Deus, portanto a mãe de Jesus Cristo é a mãe de Deus... Se David é o pai de Salomão, sem dúvida Salomão é o filho de David. E estas consequências não deixam de ser demonstráveis por verdades das quais os próprios silogismos comuns dependem.

G. I. 57 (ca. 1672). Em Filosofia, encontrei um meio de realizar em todas as ciências o que Descartes e outros fizeram na Aritmética e na Geometria através da Álgebra e da Análise, pela Ars Combinatória... Por este meio, todas as noções compostas em todo o mundo reduzem-se a algumas simples como o seu Alfabeto; e pela combinação de tal alfabeto abre-se um caminho para encontrar, com o tempo, por um método ordenado, todas as coisas com os seus teoremas e tudo o que é possível investigar a respeito delas.

G. III. 216. Eu tinha considerado esta matéria... quando era um jovem de dezanove anos, no meu pequeno livro de Arte Combinatória, e a minha opinião é que os caracteres verdadeiramente reais e filosóficos devem corresponder à análise dos pensamentos. É verdade que estes caracteres pressuporiam a verdadeira filosofia, e só agora me atrevo a empreender a sua construção.

G. M. II. 104. O que é melhor e mais conveniente no meu novo cálculo [o cálculo infinitesimal] é que ele oferece verdades por uma espécie de análise e sem qualquer esforço de imaginação, que muitas vezes só tem sucesso por acaso, e que nos dá sobre Arquimedes todas as vantagens que Vieta e Descartes nos tinham dado sobre Apolónio.

G. VII. 185. [Num relato de uma especulação juvenil, Leibniz diz] Deparei-me com esta consideração notável, a saber, que um certo Alfabeto dos pensamentos humanos poderia ser inventado, e que a partir da combinação das letras desse alfabeto, e da análise das palavras formadas por elas, tudo poderia ser descoberto e testado... Naquela época, não percebi suficientemente a grandeza do assunto. Mas mais tarde, quanto mais progressos fazia no conhecimento das coisas, mais confirmado ficava na resolução de perseguir um assunto tão grande.

G. VII. 20. A própria Álgebra não é a verdadeira característica da Geometria, mas deve ser encontrada outra bem diferente, que tenho a certeza seria mais útil do que a Álgebra para o uso da Geometria nas ciências mecânicas. E espanta-me que até agora ninguém tenha reparado nisso. Pois quase todos os homens consideram a Álgebra como a verdadeira arte matemática da descoberta, e enquanto laborarem sob este preconceito, nunca encontrarão os verdadeiros caracteres das outras ciências.

G. VII. 198. O progresso da arte da descoberta racional depende em grande parte da arte da característica (ars characteristicica). A razão pela qual as pessoas geralmente procuram demonstrações apenas em números, linhas e coisas representadas por estas não é outra senão a de que não existem, fora dos números, caracteres convenientes correspondentes às noções.

XV. § 106  Quatro provas da existência de Deus

G. VII. 302 (D. 100; L. 337). Além do mundo ou do agregado de coisas finitas, existe uma certa unidade que é dominante, não apenas como a alma é dominante em mim, ou antes como o próprio Eu é dominante no meu corpo, mas também num sentido muito mais elevado. Pois a unidade dominante do universo não só governa o mundo como o constrói ou modela. É superior ao mundo e, por assim dizer, extramundana, e é de facto a razão última das coisas. Pois a razão suficiente da existência não pode ser encontrada em qualquer coisa particular nem em todo o agregado e série de coisas. Suponhamos que um livro dos elementos de Geometria existiu desde toda a eternidade, e que sucessivamente uma cópia dele foi feita a partir de outra, é evidente que, embora possamos explicar o livro presente pelo livro a partir do qual foi copiado, no entanto, retrocedendo por quantos livros quisermos, nunca poderíamos alcançar uma razão completa para ele, porque podemos sempre perguntar por que tais livros existiram em todos os tempos, ou seja, por que livros de todo, e por que escritos desta maneira. O que é verdadeiro para os livros também o é para os diferentes estados do mundo, pois, apesar de certas leis de mudança, o estado seguinte é, de certo modo, uma cópia do que o precede. Portanto, por mais cedo que se retroceda, nunca se encontra nele a razão completa das coisas, ou seja, a razão pela qual existe qualquer mundo, e por que este mundo e não outro.

Poder-se-ia de facto supor o mundo eterno; mas como se supõe apenas uma sucessão de estados, em nenhum dos quais se encontra a razão suficiente, e como mesmo qualquer número deles não ajuda em nada a explicá-los, é evidente que a razão deve ser procurada noutro lugar. Pois nas coisas eternas, embora não haja causa, deve haver uma razão, que, para coisas permanentes, é a própria necessidade ou essência; mas para a série de coisas mutáveis, se se supuser que elas se sucedem umas às outras desde toda a eternidade, esta razão seria, como veremos em breve, o predomínio das inclinações, que consistem não em razões necessitantes... mas em razões inclinantes. Disto é manifesto que, mesmo supondo a eternidade do mundo, não podemos escapar à razão última extramundana das coisas, ou seja, Deus.... Dado que a raiz última de tudo deve estar em algo que tem necessidade metafísica, e como a razão de qualquer coisa existente só pode ser encontrada numa coisa existente, segue-se que deve existir um Ser que tem necessidade metafísica, um Ser cuja essência é existir; e assim deve existir algo diferente daquela pluralidade de seres, o mundo, que, como admitimos e mostrámos, não tem necessidade metafísica.

G. VI. 614 (D. 224; L. 241). Em Deus está a fonte, não só das existências, mas também das essências na medida em que são reais, ou seja, a fonte do que é real na possibilidade. Pois o entendimento de Deus é a região das verdades eternas, ou das ideias de que dependem, e sem ele não haveria nada de real nas possibilidades, e não só não haveria nada existente, como nada seria sequer possível. Pois se há uma realidade nas essências ou possibilidades, ou nas verdades eternas, esta realidade deve necessariamente estar fundada em algo existente e actual, e consequentemente na existência do Ser necessário, em quem a essência envolve a existência, ou em quem basta ser possível para ser actual. Assim, só Deus (ou o Ser necessário) tem este privilégio: que deve necessariamente existir se for possível. E como nada pode interferir com a possibilidade daquilo que não envolve limites, negação e, consequentemente, contradição, isto é suficiente por si mesmo para dar a conhecer a existência de Deus a priori. Também o provámos através da realidade das verdades eternas... No entanto, não devemos imaginar, como alguns fazem, que as verdades eternas, sendo dependentes de Deus, são arbitrárias e dependem da sua vontade... Isso só é verdade para as verdades contingentes, cujo princípio é a conveniência ou a escolha do melhor, enquanto as verdades necessárias dependem unicamente do seu entendimento e são o seu objecto interno. Assim, só Deus é a unidade primária ou substância simples original, da qual todas as Mónadas criadas ou derivadas são produtos, e têm o seu nascimento, por assim dizer, através de contínuas fulgurações da Divindade de momento a momento, limitadas pela receptividade do ser criado, cuja essência é ter limites. Em Deus há Poder, que é a fonte de tudo, depois Conhecimento, cujo conteúdo é a variedade de ideias, e finalmente Vontade, que faz mudanças ou produtos de acordo com o princípio do melhor. Estas características correspondem ao que nas mónadas criadas forma o sujeito ou base [ver nota do Sr. Latta, L. 245], à faculdade da Percepção e à faculdade da Apetição. Mas em Deus estes atributos são absolutamente infinitos ou perfeitos; e nas Mónadas criadas... há apenas imitações destes atributos, de acordo com o grau de perfeição da Mónada.

XV. § 107  O argumento ontológico

G. V. 419 (N. E. 504). [O argumento ontológico] não é um paralogismo, mas uma demonstração imperfeita, que pressupõe algo que ainda era necessário provar, para dar ao argumento evidência matemática; nomeadamente, supõe-se tacitamente que esta ideia do Ser todo-grande ou todo-perfeito é possível e não implica contradição. E já é algo que, por esta observação, se prova que supondo Deus possível, ele existe, o que é privilégio exclusivo da Divindade.... O outro argumento de M. Descartes—que se propõe provar a Existência de Deus, porque a ideia dele está na nossa alma, e deve ter vindo do original—é ainda menos conclusivo.

G. V. 420 (N. E. 505). Quase todos os meios que têm sido empregados para provar a existência de Deus são bons, e poderiam servir o seu propósito se fossem aperfeiçoados.

G. IV. 406 (D. 137). Se o Ser necessário é possível, ele existe. Pois o Ser necessário e o Ser por sua essência são uma e a mesma coisa. . . . Se o Ser por si mesmo é impossível, todos os seres por outros também o são, uma vez que eles só existem, em última instância, através do Ser por si mesmo; e assim nada poderia existir. . . . Se não há Ser necessário, não há ser possível.

G. III. 572. Concordo que a ideia de possíveis envolve necessariamente a existência de um ser que pode produzir o possível. Mas a ideia de possíveis não envolve a existência atual desse ser, como parece, Senhor, que você a toma, quando acrescenta: "Se não houvesse tal ser, nada seria possível." Pois basta que um ser que produziria a coisa seja possível, para que a coisa seja possível. Geralmente falando, para que um ser seja possível, basta que a sua causa eficiente seja possível; exceto a causa eficiente suprema, que deve existir realmente. Mas isso é por outra razão, porque nada seria possível se o Ser necessário não existisse.

XV. § 108  Prova de que a ideia de Deus é possível

G. VII. 261 (N. E. 714) (1676). Que o Ser mais perfeito existe. Chamo perfeição toda qualidade simples que é positiva e absoluta, e exprime sem quaisquer limites o que quer que exprima. Ora, como tal qualidade é simples, ela é também irresolúvel ou indefinível, pois de outro modo não seria uma qualidade simples única, mas um agregado de várias, ou, se for uma, será circunscrita por limites, e será portanto concebida por uma negação de progresso ulterior, contrário à hipótese, pois assume-se que é puramente positiva. Por isso, não é difícil mostrar que todas as perfeições são compatíveis entre si, ou podem estar no mesmo sujeito. Pois consideremos uma proposição como A e B são incompatíveis (entendendo por A e B duas dessas formas simples ou perfeições — o mesmo se aplica se várias forem assumidas de uma vez), é óbvio que isso não pode ser provado sem uma resolução de um ou ambos os termos A e B; pois de outro modo a sua natureza não entraria no raciocínio, e a incompatibilidade de quaisquer outras coisas poderia ser mostrada tão bem quanto a deles. Mas (por hipótese) eles são irresolúveis. Portanto, esta proposição não pode ser provada a respeito deles.

Mas poderia ser provada a respeito deles se fosse verdadeira, pois não é verdadeira por si; mas todas as proposições necessariamente verdadeiras são ou demonstráveis, ou conhecidas por si. Portanto, esta proposição não é necessariamente verdadeira. Por outras palavras, como não é necessário que \(A\) e \(B\) não devam estar no mesmo sujeito, então podem estar no mesmo sujeito; e como o raciocínio é o mesmo para quaisquer outras qualidades assumidas do mesmo tipo, portanto todas as perfeições são compatíveis.

Existe, portanto, ou pode ser concebido, um sujeito de todas as perfeições, ou Ser mais perfeito.

Donde também se segue que ele existe, pois a existência está entre o número das perfeições....

Mostrei este raciocínio a D. Spinoza, quando estive em Haia, e ele achou-o sólido; pois como ele inicialmente o contradisse, escrevi-o e li-lhe este papel.

ESCOLIO

O raciocínio de Des Cartes sobre a existência do Ser mais perfeito pressupunha que o Ser mais perfeito pode ser concebido, ou é possível.... Mas pergunta-se se está ao nosso poder imaginar tal Ser....

XV. § 109  O argumento cosmológico

G. V. 417 (N. E. 500). [Locke argumenta que, visto que existimos agora, portanto algo sempre existiu. Leibniz responde:] Encontro ambiguidade nele [seu argumento] se significa que nunca houve um tempo em que nada existia. Concordo com isso, e de facto segue-se das proposições anteriores por uma consequência puramente matemática. Pois se alguma vez tivesse havido nada, sempre teria havido nada, visto que nada não pode produzir um Ser; consequentemente, nós próprios não deveríamos existir, o que contraria a primeira verdade da experiência. Mas a consequência faz parecer primeiro que, ao dizer que algo existiu desde toda a eternidade, você quer dizer uma coisa eterna. No entanto, não se segue, em virtude do que você avançou até agora, que se sempre houve algo, então sempre houve uma certa coisa, i.e. um Ser eterno. Pois alguns adversários dirão que eu fui produzido por outras coisas, e essas coisas por outras ainda.

G. IV. 359 (D. 51). Que há algo necessário é evidente pelo facto de existirem coisas contingentes.

G. IV. 360 (D. 51). Do facto de que agora existimos, segue-se que existiremos daqui para a frente, a menos que exista uma razão para a mudança. De modo que, a menos que estivesse estabelecido de outra forma que não poderíamos sequer existir exceto pela graça de Deus, nada estaria provado a favor da existência de Deus a partir da nossa duração.

XV.  V

G. VII. 310. Um ser necessário, se é possível, existe. Isto . . . faz a transição de essências para existências, de verdades hipotéticas para absolutas, de ideias para o mundo. . . . Se não houvesse substância eterna, não haveria verdades eternas; assim Deus também é deduzido daqui, que é a raiz da possibilidade, pois a sua mente é em si mesma a região das ideias ou verdades. Mas é muito errado supor que as verdades eternas e a bondade das coisas dependem da vontade divina, uma vez que toda a vontade pressupõe o juízo do intelecto acerca da bondade, a menos que alguém, por uma mudança de nomes, transfira todo o juízo do intelecto para a vontade, embora mesmo assim ninguém pudesse dizer que a vontade é a causa das verdades, pois o juízo também não é a sua causa. A razão das verdades está nas ideias das coisas, que estão envolvidas na essência divina mesma. E quem ousaria dizer que a verdade da existência de Deus depende da vontade divina?

G. VI. 226. Não devemos dizer, com alguns escotistas, que as verdades eternas subsistiriam, mesmo que não houvesse entendimento, nem mesmo o de Deus. Pois, na minha opinião, é o entendimento divino que faz a realidade das verdades eternas: embora a sua Vontade não tenha parte nisso. Toda a realidade deve estar fundada em algo existente. É verdade que um ateu pode ser um geómetra. Mas se não houvesse Deus, não haveria objeto da Geometria. E sem Deus, não só não haveria nada existente, como também não haveria nada possível.

G. VII. 190 (1677). A. Você sustenta que isto [uma certa proposição da Geometria] é verdadeiro, mesmo que não seja pensado por você? B. Certamente, antes mesmo de os geómetras a terem provado, ou os homens a terem observado. A. Portanto, você acha que a verdade e a falsidade estão nas coisas, não nos pensamentos? B. Certamente. A. Algo é falso? B. Não a coisa, penso eu, mas o pensamento ou proposição sobre a coisa. A. Assim, a falsidade pertence aos pensamentos, e não às coisas? B. Sou compelido a dizer que sim. A. Então a verdade não também? B. Assim parece, embora duvide se a consequência é válida. A. Quando a questão é proposta, e antes de ter a certeza da sua opinião, você não duvida se uma coisa é verdadeira ou falsa? B. Certamente. A. Reconhece então que o mesmo sujeito é suscetível de verdade e falsidade, já que uma ou outra se segue de acordo com a natureza da questão? B. Reconheço e afirmo que, se a falsidade pertence aos pensamentos, não às coisas, o mesmo acontece com a verdade. A. Mas isto contradiz o que você disse acima, que mesmo o que ninguém pensa é verdade. B. Confundiu-me. A. Contudo, devemos tentar uma reconciliação. Acha que todos os pensamentos que podem ocorrer são realmente formados, ou, para falar mais claramente, acha que todas as proposições são pensadas? B. Não penso. A. Vê então que a verdade diz respeito a proposições ou pensamentos, mas possíveis, de modo que isto pelo menos é certo: se alguém pensa de um modo ou do modo oposto, o seu pensamento será verdadeiro ou falso. [O resto do diálogo está preocupado em refutar o nominalismo de Hobbes.]

XV. § 113  Relação do conhecimento com a verdade

G. VI. 230. Este pretenso fado [o da necessidade das verdades eternas], que governa até a divindade, não é nada mais do que a própria natureza de Deus, o seu próprio entendimento, que fornece regras à sua sabedoria e bondade.

G. VI. 423. É pela vontade de Deus, por exemplo, ou não é antes pela natureza dos números, que alguns números são mais capazes do que outros de serem divididos exatamente de várias formas?

G. II. 125. Podemos dizer que os espíritos criados diferem de Deus apenas como o menor do maior, o finito do infinito.

G. IV. 426 (D. 32) (1684). Quanto à controvérsia, se vemos todas as coisas em Deus, ... ou temos ideias próprias, deve entender-se que, mesmo que víssemos todas as coisas em Deus, ainda seria necessário que tivéssemos também ideias próprias, ou seja, não, por assim dizer, certas pequenas imagens, mas afeições ou modificações da nossa mente, correspondendo ao que deveríamos ver em Deus.

XV. § 114  Argumento da harmonia pré-estabelecida

G. V. 421 (N. E. 507). Estes Seres [Mónadas] receberam a sua natureza, tanto ativa como passiva, ... de uma causa geral e suprema, pois de outro modo, ... sendo independentes uns dos outros, nunca poderiam produzir aquela Ordem, Harmonia e Beleza, que se observa na natureza. Mas este argumento, que parece ter apenas uma certeza moral, é elevado a uma necessidade perfeitamente metafísica, pela nova espécie de harmonia que introduzi, que é a harmonia pré-estabelecida.

F. de C. 70 (D. 184). Deus produz substâncias, mas não as suas ações, nas quais apenas concorre.

G. VII. 365 (D. 245). Deus não está presente nas coisas por situação, mas por essência; a sua presença manifesta-se pela sua operação imediata.

G. VI. 107. O poder diz respeito ao Ser, a sabedoria ou o entendimento ao verdadeiro, e a vontade ao bem.

G. VI. 167. A bondade [de Deus] levou-o antecedente a criar e produzir todo o bem possível; mas a sua sabedoria fez a escolha dele, e foi a causa de ele escolher consequentemente o melhor; e finalmente o seu poder deu-lhe os meios para executar efetivamente o grande desígnio que tinha formado.

G. IV. 440 (1686). Só Deus (de quem todos os indivíduos emanam continuamente, e que vê o universo, não apenas como eles o veem, mas também de modo bastante diferente de todos eles) é a causa desta correspondência dos seus fenómenos, e faz com que o que é privado de um seja público para todos; de outro modo não haveria conexão.

G. IV. 533. Para que uma ação não seja milagrosa, não basta que esteja em conformidade com uma lei geral. Pois se esta lei não estivesse fundada na natureza das coisas, seriam necessários milagres perpétuos para a executar. ... Assim, não basta que Deus ordene ao corpo que obedeça à alma, e à alma que tenha perceção do que acontece no corpo; ele deve dar-lhes um meio de o fazer, e eu expliquei esse meio.

G. VII. 390 (D. 255). Deus, movido pela sua razão suprema para escolher, entre muitas séries possíveis de coisas ou mundos, aquela em que as criaturas livres deveriam tomar tais ou quais resoluções, embora não sem a sua concordância, tornou assim cada evento certo e determinado de uma vez por todas; sem com isso derrogar a liberdade dessas criaturas: aquele simples decreto de escolha não muda de modo algum, mas apenas atualiza, as suas naturezas livres, que ele viu nas suas ideias.

G. VII. 358 (D. 242). Se Deus é obrigado a corrigir o curso da natureza de tempos a tempos, isso deve ser feito de forma sobrenatural ou natural. Se for feito sobrenaturalmente, devemos recorrer a milagres para explicar coisas naturais, o que é reduzir uma hipótese ao absurdo; pois tudo pode ser facilmente explicado por milagres. Mas se for feito naturalmente, então Deus não será intelligentia supramundana: ele será compreendido sob a natureza das coisas; isto é, ele será a alma do mundo.

XV. § 117  A bondade de Deus

G. VII. 399 (D. 264). Tenho ainda outras razões contra esta estranha imaginação, de que o espaço é uma propriedade de Deus. Se assim fosse, o espaço pertenceria à essência de Deus. Mas o espaço tem partes: portanto, haveria partes na essência de Deus. Spectatum admissi.

G. VII. 415 (D. 281). A imensidão e a eternidade de Deus subsistiriam, embora não houvesse criaturas; mas esses atributos não teriam dependência nem dos tempos nem dos lugares. ... Estes atributos significam apenas que Deus estaria presente e coexistiria com todas as coisas que deveriam existir.

XVI. § 118  Liberdade e determinismo

G. VI. 29. Há dois famosos labirintos, onde a nossa razão muito frequentemente se desvia; um diz respeito à grande questão do livre e do necessário, especialmente na produção e origem do mal.

G. VI. 411. Se a vontade se determina a si mesma sem que haja algo, quer na pessoa que escolhe, quer no objeto escolhido, que possa levar à escolha, não haverá nem causa nem razão nesta eleição: e como o mal moral consiste na má escolha, isto é admitir que o mal moral não tem fonte alguma. Assim, pelas regras da boa metafísica, não deveria haver mal moral na natureza; e também, pela mesma razão, não haveria bem moral, e toda a moralidade seria destruída.

G. VI. 380 (D. 197). A necessidade que é contrária à moralidade, que deve ser evitada, e tornaria a punição injusta, é uma necessidade insuperável, que tornaria toda a oposição inútil, mesmo que desejássemos com todo o nosso coração evitar a ação necessária, e embora fizéssemos todos os esforços possíveis para esse fim. Ora, é evidente que isto não é aplicável a ações voluntárias; pois não as faríamos a menos que o desejássemos. Além disso, a sua previsão e predeterminação não são absolutas, mas pressupõem a vontade: se é certo que as faremos, não é menos certo que desejaremos fazê-las.

G. II. 419. Não diria que em Adão, ou em qualquer outro, houvesse uma necessidade moral de pecar, mas apenas isto: que a inclinação para o pecado prevaleceu nele, e que assim houve uma certa predeterminação, mas não necessidade. Reconheço que há uma necessidade moral em Deus para fazer o melhor, e em espíritos confirmados para agir bem. E em geral prefiro interpretar as palavras assim, para que não se siga nada que soe mal.

G. V. 163 (N. E. 182). Parece-me que, propriamente falando, embora as volições sejam contingentes, a necessidade não deve ser oposta à volição, mas à contingência ... e que a necessidade não deve ser confundida com determinação, pois não há menos conexão ou determinação nos pensamentos do que nos movimentos. ... E não só as verdades contingentes não são necessárias, mas também as suas conexões nem sempre são de uma necessidade absoluta ...; as coisas físicas têm até algo moral e voluntário em relação a Deus, uma vez que as leis do movimento não têm outra necessidade senão a do melhor.

G. V. 165 (N. E. 184). [Os defensores do livre-arbítrio] exigem (pelo menos vários o fazem) o absurdo e o impossível, ao desejarem uma liberdade de equilíbrio, que é absolutamente imaginária e impraticável, e nem sequer serviria o seu propósito se lhes fosse possível tê-la, ou seja, que deveriam ter a liberdade de querer contra todas as impressões que possam vir do entendimento, o que destruiria a verdadeira liberdade, e também a razão.

G. V. 167 (N. E. 187). Nós não queremos querer, mas queremos fazer; e se quiséssemos querer, deveríamos querer querer querer, e isto iria até ao infinito.

G. IV. 362 (D. 54). Perguntar se há liberdade na nossa vontade é o mesmo que perguntar se há vontade na nossa vontade. Livre e voluntário significam a mesma coisa.

G. VII. 419 (D. 285). Todos os poderes naturais dos espíritos estão sujeitos a leis morais.

G. VI. 130. A razão que M. Des Cartes alegou para provar a independência das nossas ações livres por um pretenso sentimento interno vivo, não tem força. Não podemos propriamente sentir a nossa independência, e nem sempre percebemos as causas muitas vezes impercetíveis de que depende a nossa resolução.

G. VI. 421. Não só as criaturas livres são ativas, mas também todas as outras substâncias, e naturezas compostas de substâncias. Os animais não são livres, e no entanto não deixam de ter almas ativas.

G. I. 331 (1679). Tudo o que age é livre na medida em que age.

G. VI. 122. Há contingência em mil ações da natureza; mas quando não há juízo no agente, não há liberdade.

XVI. § 119  Psicologia da vontade e do prazer

G. V. 149 (N. E. 167). Ph. O Bem é o que é próprio para produzir e aumentar o prazer em nós, ou para diminuir e abreviar alguma dor. O Mal é próprio para produzir ou aumentar a dor em nós, ou para diminuir algum prazer. Th. Também sou desta opinião.

G. V. 171 (N. E. 190). Não quero que se acredite ... que devemos abandonar aqueles axiomas antigos, de que a vontade segue o maior bem, ou foge do maior mal, que sente. A fonte da pouca aplicação ao verdadeiramente bom provém, em grande parte, do facto de que, nos assuntos e ocasiões em que os sentidos mal atuam, a maioria dos nossos pensamentos serem surdos, por assim dizer, ... ou seja, vazios de perceção e sentimento, e consistindo no mero emprego de símbolos. ... Ora, tal conhecimento não nos pode mover; precisamos de algo vivo (vif) para sentir emoção.

G. V. 173 (N. E. 193). Devemos, de uma vez por todas, fazer esta lei para nós mesmos: daqui em diante aguardar e seguir as conclusões da razão, uma vez entendidas, embora apenas percebidas posteriormente geralmente por pensamentos surdos, e destituídas de atrativos sensíveis.

G. V. 175 (N. E. 194). A inquietação é essencial para a felicidade das criaturas, que nunca consiste na posse completa, o que as tornaria insensíveis e estúpidas, mas num contínuo e ininterrupto progresso para bens maiores.

G. VII. 73 (D. 130). O prazer ou deleite é um sentido de perfeição, isto é, um sentido de algo que ajuda ou assiste algum poder.

G. V. 179 (N. E. 200). No momento do combate, já não há tempo para usar artifícios; tudo o que então nos atinge pesa na balança e ajuda a formar uma direção composta, quase como na Mecânica.

G. VI. 385 (D. 202). [Em resposta à proposição de que aquele que não pode deixar de escolher o melhor não é livre:] É antes a verdadeira liberdade, e a mais perfeita, poder usar o seu livre arbítrio da melhor maneira, e usar sempre este poder sem ser desviado nem por força externa nem por paixões internas.

G. V. 179 (N. E. 201). Não sei se o maior prazer é possível; antes pensaria que pode crescer infinitamente.

G. V. 180 (N. E. 201). Embora o prazer não possa receber uma definição nominal, tal como a luz ou a cor, pode, no entanto, como eles, receber uma definição causal, e creio que, no fundo, o prazer é um sentimento de perfeição e a dor um sentimento de imperfeição, desde que sejam suficientemente notáveis para que os possamos perceber.

G. VI. 266. A rigor, a perceção não é suficiente para causar miséria, se não for acompanhada de reflexão. O mesmo vale para a felicidade... Não podemos razoavelmente duvidar de que há dor nos animais; mas parece que os seus prazeres e dores não são tão vivos como no homem, não são suscetíveis nem da tristeza (chagrin) que acompanha a dor, nem da alegria que acompanha o prazer.

XVI. § 120  Pecado

G. IV. 300 (D. 9) (ca. 1680). A imortalidade sem memória é totalmente inútil para a moral; pois destrói toda a recompensa e todo o castigo.

G. VI. 118. O mal moral é um mal tão grande apenas porque é fonte de males físicos.

G. VI. 141. Há um tipo de justiça, e uma certa espécie de recompensas e castigos, que parece inaplicável àqueles que agem por necessidade absoluta, se é que existem tais. Este é o tipo de justiça que não tem como objetivo a emenda, o exemplo, nem sequer a reparação do mal. Esta justiça funda-se apenas na conveniência, que exige uma certa satisfação como expiação de uma má ação.

G. IV. 454 (1686). Depende da alma guardar-se contra as surpresas das aparências por uma vontade firme de fazer reflexões, e nem agir nem julgar, em certas circunstâncias, sem grande e madura deliberação.

G. VII. 92. A virtude é um preceito imutável da mente, e uma perpétua renovação do mesmo, pelo qual somos como que impelidos a realizar o que acreditamos ser bom... Como a nossa vontade não é atraída para obter ou evitar coisa alguma, exceto quando o entendimento a apresenta à vontade como boa ou má, bastará que julguemos sempre corretamente para agirmos sempre corretamente.

G. VII. 99. A regra principal da nossa vida é que devemos sempre, tanto quanto possível, fazer exatamente ou deixar de fazer o que, não as paixões, mas o entendimento, mostra ser o mais útil ou o mais prejudicial; e que, tendo feito isto, devemos então, aconteça o que acontecer, considerar-nos felizes.

XVI. § 121  Significado de bem e mal; três tipos de cada

G. VII. 74 (D. 130). A perfeição do universo, ou harmonia das coisas, não permite que todos os espíritos sejam igualmente perfeitos. A questão de por que Deus deu a um espírito mais perfeição do que a outro está entre as questões sem sentido.

G. VI. 376 (D. 194). Deve admitir-se que há mal neste mundo que Deus fez, e que era possível fazer um mundo sem mal, ou mesmo não criar mundo algum...; mas... a melhor parte nem sempre é a que tende a evitar o mal, visto que pode acontecer que o mal seja acompanhado por um bem maior.

G. IV. 427 (1686). Devemos saber o que é uma perfeição, e eis uma marca suficientemente certa: formas ou naturezas que não são capazes do último grau não são perfeições, como por exemplo a natureza do número ou da figura. Pois o maior de todos os números (ou o número de todos os números), bem como a maior de todas as figuras, implicam uma contradição; mas o maior conhecimento e a omnipotência não envolvem impossibilidade.

G. VII. 303 (D. 101; L. 340). A perfeição não é mais do que quantidade de essência.

G. III. 33. A origem última do mal não deve ser procurada na vontade divina, mas na imperfeição original das criaturas, que está contida idealmente nas verdades eternas que constituem o objeto interno do intelecto divino, de modo que o mal não poderia ser excluído do melhor sistema possível de coisas.

G. VII. 194 (ca. 1677?). As primeiras verdades absolutamente primeiras são, entre as verdades da razão, aquelas que são idênticas, e entre as verdades de facto esta, da qual todas as experiências podem ser provadas a priori, nomeadamente: Tudo o que é possível exige que exista, e por isso existirá a menos que algo o impeça, que também exige que exista e é incompatível com o primeiro; e daí segue-se que existe sempre a combinação de coisas pela qual existe o maior número possível de coisas; como, se assumirmos \(A, B, C, D\) como iguais em essência, isto é, igualmente perfeitos, ou igualmente exigentes de existência, e se assumirmos que \(D\) é incompatível com \(A\) e com \(B\), enquanto \(A\) é compatível com todos exceto \(D\), e o mesmo em relação a \(B\) e \(C\); segue-se que a combinação \(ABC\), excluindo \(D\), existirá; pois se quisermos que \(D\) exista, só pode coexistir com \(C\), e assim a combinação \(CD\) existirá, que é mais imperfeita que a combinação \(ABC\). E por isso é óbvio que as coisas existem da maneira mais perfeita. Esta proposição, de que tudo o que é possível exige que exista, pode ser provada a posteriori, assumindo que algo existe; pois ou todas as coisas existem, e então todo o possível exige assim existência que realmente existe; ou algumas coisas não existem, e então deve ser dada uma razão pela qual algumas coisas existem em vez de outras. Mas isso não pode ser dado senão a partir de uma razão geral de essência ou possibilidade, assumindo que o possível exige existência na sua própria natureza, e de facto na proporção da sua possibilidade ou de acordo com o grau da sua essência. A menos que na própria natureza da Essência houvesse alguma inclinação para existir, nada existiria; pois dizer que algumas essências têm esta inclinação e outras não, é dizer algo sem razão, uma vez que a existência parece referir-se geralmente a toda a essência da mesma maneira. Mas é ainda desconhecido aos homens, de onde surge a impossibilidade de coisas diversas, ou como pode acontecer que essências diversas se oponham umas às outras, visto que todos os termos puramente positivos parecem ser compatíveis entre si.

G. VII. 195 (ca. 1677?). O Bem é o que contribui para a perfeição. Mas a perfeição é o que envolve mais essência.

XVI. § 122  O mal metafísico como fonte dos outros dois tipos

G. VI. 162. Deus concorre no mal moral e físico, e em ambos de maneira moral e física; o homem também concorre moral e fisicamente de forma livre e ativa, o que o torna repreensível e punível. Leibniz observa na margem: Se a existência fosse algo diferente do que é exigido pela essência (essentiae exigentia), seguir-se-ia que ela própria teria uma certa essência, ou iria adicionar algo novo às coisas, sobre o qual se poderia novamente perguntar se essa essência existe, e por que esta em vez de outra.

G. VI. 237. Poder-se-ia dizer que toda a série de coisas até ao infinito pode ser a melhor possível, embora o que existe por todo o universo em cada parte do tempo não seja o melhor. Seria possível, portanto, que o universo fosse sempre de melhor para melhor, se a natureza das coisas fosse tal que não é permitido atingir o melhor de uma só vez. Mas estes são problemas sobre os quais é difícil para nós julgar.

G. VI. 378 (D. 196). Deus é infinito, e o Diabo é limitado; o bem pode e vai até ao infinito, enquanto o mal tem os seus limites.

G. II. 317. O vício não é uma potencialidade de agir, mas um obstáculo à potencialidade de agir.

XVI. § 123  Conexão com a doutrina dos juízos analíticos

G. V. 242 (N. E. 272). Se alguém quisesse escrever como um matemático em Metafísica e Moral, nada o impediria de o fazer com rigor.

G. V. 18 (D. 98; N. E. 17). Aprovo fortemente a doutrina do Sr. Locke sobre a demonstrabilidade das verdades morais.

G. II. 578 (D. 128). A felicidade de Deus não compõe uma parte da nossa felicidade, mas sim o todo.

G. II. 581 (D. 129). Amar verdadeira e desinteressadamente não é mais do que ser conduzido a encontrar prazer nas perfeições ou na felicidade do objeto. ... Este amor tem propriamente como objeto substâncias capazes de felicidade.

XVI. § 124  Os reinos da natureza e da graça

G. IV. 480 (D. 73; L. 304). Os espíritos têm leis especiais que os colocam acima das revoluções da matéria através da própria ordem que Deus lá estabeleceu; e pode dizer-se que tudo o mais é feito apenas para eles, sendo essas próprias revoluções dispostas para a felicidade dos bons e o castigo dos maus.

G. VI. 168. Concordo que a felicidade das criaturas inteligentes é a parte principal dos desígnios de Deus, pois são as que mais se assemelham a Ele; mas não vejo como se pode provar que este seja o seu único objetivo. É verdade que o reino da natureza deve ser útil ao reino da graça; mas como tudo está conectado no grande desígnio de Deus, devemos acreditar que o reino da graça também está de algum modo adaptado ao reino da natureza, de tal forma que este mantém a maior ordem e beleza, de modo a tornar o todo composto por ambos o mais perfeito possível.

G. IV. 462 (1686). A felicidade é para as pessoas o que a perfeição é para os seres. E se o primeiro princípio da existência do mundo físico é o decreto que lhe dá a maior perfeição possível, o primeiro desígnio do mundo moral ou Cidade de Deus, que é a parte mais nobre do universo, deve ser distribuir por ele a maior felicidade possível.

G. IV. 391 (D. 63). A natureza tem, por assim dizer, um império dentro de um império, e por assim dizer um duplo reino, da razão e da necessidade, ou das formas e das partículas de matéria.

G. VI. 621 (D. 231; L. 266). Entre outras diferenças que existem entre as almas comuns e os espíritos [esprits]... há também esta: que as almas em geral são espelhos vivos ou imagens do universo das coisas criadas, mas que os espíritos são também imagens da Divindade ou do próprio Autor da natureza, capazes de conhecer o sistema do universo e, até certo ponto, de o imitar... É isto que permite aos espíritos entrar numa espécie de comunhão com Deus, e faz com que, em relação a eles, Ele não seja apenas o que um inventor é para a sua máquina (que é a relação de Deus com as outras coisas criadas) mas também o que um príncipe é para os seus súbditos, e até o que um pai é para os seus filhos. Donde é fácil concluir que a totalidade de todos os espíritos deve compor a Cidade de Deus, ou seja, o Estado mais perfeito que é possível, sob o mais perfeito dos Monarcas. Esta Cidade de Deus, esta monarquia verdadeiramente universal, é um mundo moral no mundo natural, e é a mais excelsa e a mais divina entre as obras de Deus; e é nela que a glória de Deus realmente consiste, pois Ele não teria glória se a sua grandeza e a sua bondade não fossem conhecidas e admiradas pelos espíritos. É também em relação a esta Cidade divina que Deus propriamente tem bondade, enquanto a sua sabedoria e o seu poder se manifestam por toda a parte. Tal como mostrámos acima que há uma harmonia perfeita entre os dois reinos na natureza, um das causas eficientes, o outro das causas finais, devemos aqui notar também outra harmonia, entre o reino físico da natureza e o reino moral da graça, ou seja, entre Deus considerado como Arquiteto da máquina do universo e Deus considerado como Monarca da Cidade divina dos Espíritos. Um resultado desta harmonia é que as coisas conduzem à graça pelas próprias vias da natureza, e que este globo, por exemplo, deve ser destruído e renovado por meios naturais no preciso momento em que o governo dos espíritos o exige, para o castigo de uns e a recompensa de outros. Pode também dizer-se que Deus como Arquiteto satisfaz em todos os aspectos Deus como legislador, e assim que os pecados devem trazer consigo a sua pena, através da ordem da natureza, e até em virtude da estrutura mecânica das coisas; e de modo semelhante, que as ações nobres alcançarão as suas recompensas por vias que, em relação aos corpos, são mecânicas, embora isto não possa nem deva acontecer sempre imediatamente.

Com agradecimentos a 🏛️ Archive.org e 📚 The Bertrand Russell Society por disponibilizarem uma cópia digitalizada do livro na internet.

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